بخش پانزدهم بحث مکتوب بین دکتر سیدمحمدرضا تقوی و حجت الاسلام محمدجعفر حسینیان و دکتر سید سعید زاهد زاهدانی از اعضای پژوهشکده
منطق علوم انسانی اسلامی
به گزارش خبرنگار پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی، متن زیر بخش پانزدهم بحث مکتوب بین دکتر سیدمحمدرضا تقوی و حجت الاسلام محمدجعفر حسینیان از اعضای پژوهشکده درباره رابطه اسلام و علوم انسانی اسلامی است که در ادامه از نظر شما می گذرد:
بخش قبلی این گفت وگو را اینجا ببینید!
حسینیان: قبل از اینکه به تبیین اوصاف انسانی بپردازیم بایستی تعریف تعادلی از سه بعد وجودی انسان ارائه کنیم و این تعریف تعادلی همواره به عنوان ملاک مطلوب برای ما ثابت خواهد بود، یعنی انسان متعادل انسانی است که این نسبت خاص بین سه وصف قلب، عقل و حس او برقرار باشد. با توجه به این ملاک که همواره در مدل ما ثابت خواهد ماند می‌توان شرایط مختلف را نسبت به انسان و تقدم و تأخر این اوصاف در مورد انسان ارزیابی کرد. یعنی در شرایط فعلی حس مقدم است بر عقل و قلب، به دلیل اینکه نظام سرمایه داری حاکم قدرت تعقل و همچنین حالات قلبی ما را تحت تأثیر سوداگرانه سرمایه سالاری قرار داده است، حال بایستی برای نسخه دادن نسبت به وضعیت فعلی انسان با توجه به مدل مطلوب اقدام کنیم.
برای اقدام نیز باید برنامه را به گونه‌ای تنظیم کرد که بیشترین سهم برنامه برای تعادل بخشیدن به مدل باشد، یعنی بیشترین تأثیر را در ایجاد شرایطی در جامعه برای سوق به سمت حاکمیت حالات معنوی باشد، به عنوان مثال کودکی را که در شرایط پرورشی خاص قرار گرفته است و نوعی پرورش اشرافی گری برای او شکل گرفته است، حال برای نسخه دادن به چنین فردی بایستی به گونه ای عمل کرد که بیشترین سهم سرمایه گذاری سمت تقویت عوامل معنوی پیش برود به گونه‌ای که روحیه اشرافی گری و عادت به اسراف که در کودک شکل گرفته کم کم از بین برود. این معنای سیر به سمت تعادل است. بنابراین مدل تعادلی از ابتدای برنامه پرورشی تا انتها باید وجود داشته باشد نمی‌توان آن را متغیر فرض کرد؛ چرا که محور تعادل همان محور ثبات جهت در برنامه و نسخه پرورشی است. بنابراین ممکن است که این گونه بگوئیم که کودک تا سنین ۷ سالگی بیشتر با حواس خود کار می کند، یعنی حس تجربه او ملاک سایر حواس است و در دوره دوم تربیتی یعنی ۷ سال دوم کم کم عقل و قدرت محاسبه او رشد می کند و در ۷ سال سوم قدرت حالات و توجهات قلب برای او حاصل می شود اما اولاْ با توجه به مدل تعادلی هر سه بعد مذکور در همه مراحل پرورشی انسان حضور دارند، منتها به نسبت تأثیرهای مختلف ثانیاً بایستی با مدل تعادلی مطلوب همه مراحل پرورش ای را ارزیابی و کنترل نمود.
اگر مراحل فوق را از زاویه و نگرش پرورشی بخواهیم ملاحظه کنیم، باید عرض کنم که دوران اول پرورش کودک بایستی مربوط به ایجاد زمینه های پرورش و شکل گیری قدرت فاعلیت و تصرف کودک است؛ نقطه اساسی تحول در کودک در همین جاست، یعنی اگر کودک تا هفت سال اول بتواند آنچه را که می‌خواهد به آن برسد قدرت تصمیم گیری در او رشد کرده می تواند مراحل بعدی رشد و گامهای بعدی را به سلامتی بردارد. فرزندان شما تا سن هفت سالگی سیادت دارند، بعضی از ناراحتی های روانی که در سنین بالا اتفاق می‌افتد مربوط به عدم پرورش صحیح آنان در سنین کودکی است. در روایات ما هفت سال اول زمان آقایی و سیادت کودک است، لذا در این مرحله بایستی از آزادی زیاد برخوردار باشد و توقع هیچ گونه اطاعت و فرمانبرداری از کودک نباید داشته باشیم او در این مرحله فطرتاً خود را آقا و امیر می‌داند لذا هیچ گونه دخالتی در کار وی و هیچ بازخواستی نباید صورت گیرد.
به نظر می رسد با توجه به این روایت شریف و روایت‌های دیگر بتوان چنین برداشت کرد که کودک تا سن هفت سالگی بایستی قوه فاعلیت و اراده او تقویت شود. تقویت اراده در کودک اساسی ترین مرحله شکل گیری روحیات و احساس قدرت در کودک است که بایستی با ظرافت و دقت انجام گیرد. در صورتی که کودک در این مرحله به طور صحیح پرورش پیدا نکند در مراحل بعد نمی‌تواند به پرورش کامل برسد. بنابراین اولین مرحله پرورش مرحله تقویت قوه فاعلیت است. در مرحله بعد بایستی به پرورش خلاقیت فکری کودک پرداخت که البته همراه با تقویت روحیه تبعیت و پذیرش کودک است، یعنی همراهی تقویت فکری و تبعیت، یعنی روحیه اطاعت با هم می‌تواند کودک را آماده ورود به مرحله سوم تربیت نماید که مرحله مشاوره و وزارت است در مرحله سوم ظرفیت های اولیه کودک یعنی هم قوه فاعلیت و اراده و هم عقلانیت و خلاقیت وی و هم روحیه تبعیت و پذیرش می تواند او را کمک کند تا بهترین مشاور برای پدر و مادر باشد. قطعاً بدون داشتن این ابزار و این ظرفیت ها مسئله مشاوره و وزارت امری سطحی و ظاهری خواهد بود. خلاصه مطالب ذکر شده را به ترتیب خدمتتان عرض می کنم:
اول: اینکه عوامل متعددی در شناسایی و توصیف انسان قابل ملاحظه است. دوم: اینکه نگاه ما به موضوع انسان یک نگاه کل گرایانه است. سوم: اینکه در نگاه کل گرایانه بدون مدل نمی توان نسبت به انسان نظر کرد. چهارم: اینکه در نگاه مدل مند باید اوصاف رئیسه انسان به صورت ساده بیان شود. پنجم: اینکه سایر اوصاف بایستی در اوصاف رئیسه اشراب شود تا تبدیل به کل شود. ششم: اینکه تعداد اوصاف رئیسه انسان باید به گونه ای باشد که امکان حداقل جابجایی و تغییر در آن وجود داشته باشد. بنابراین حداقل اوصاف قابل تغییر و جابجایی در انسان سه وصف جامع قلب و عقل و حس است. هفتم: اینکه سهم این عوامل و متغیرها در منتجه نباید مساوی شود، چون از نظر منطقی هرگونه تساوی بین متغیرهای انسان برابر با نفی تغییر و تحول در انسان می باشد. هشتم: اینکه بایستی نسبت تعادلی بین اوصاف انسان که همان نسبت مطلوب است ثابت فرض شود.
این نسبت تعادلی همان نسبت جهتی است که از شرع مقدس بایستی أخذ شود و در همه مراحل نیز باید ثبات داشته باشد تا به عنوان یک ملاک صحت در جابجایی اوصاف انسان ایفای نقش نماید. نهم: اینکه با توجه به مطالب فوق بتوان انسان را در شرایط مختلف ارزیابی نموده و نسبت او را با مدل تعادلی برقرار کرده و متناسب با امکانات و رفع موانع برنامه تربیتی با شیب متناسب ارائه نمود. دهم: اینکه مدل تعادلی انسان مطلوب در روایات و آیات توجه به حاکمیت وصف قلب نسبت به وصف عقل نسبت به وصف حس می باشد. قلب همواره بر دو وصف دیگر حاکم است، آنچه که مربوط به تغییر و تحولات در درون انسان قابل ذکر است مربوط به محور قلب است اگر قلب بمیرد این انسان مرده هیچ نقشی را در بهبودی و تحول جامعه نمی تواند ایفا کند. «لهم قلوب» به تعبیر قرآن و روایات بعضی قلوب وارونه شده اند و دائماً درصدد انکار حقیقت هستند.
در این قسمت می توان با مطالعه روایات و آیات جایگاه قلب را مشخص نمود. در دیدگاه حقیر عقلانیت انسان همواره زیر چتر قلب او شکل می گیرد. عقلانیت جایگاهی است که مفاهیم صورتهای ذهنی در آن پیدا می شود این صورتها جهت خود را از قلب أخذ می کنند. بنابراین صورتهای پیدا شده در ذهن و عقل همواره تحت تأثیر تعلقات و گرایشهای انسان است. این قسمت نیز بایستی با تعامل بیشتر در منابع دینی جایگاه آن را به دست آورد و نسبت آن را با مرحله قبل یعنی وجود قلب پیدا نمود. در مرحله آخر صورت ذهنی که تحت تدثیر جهت گیری قلب در انسان به وجود آمده است وارد مرحله تحقیق و تجربه شده و در نهایت به شکل گیری نظریه تحول در انسان شناسی ختم شود.
تقوی: ظاهراً شما بیشتر موافق یک نسبت ثابت برای سه مؤلفه حس، عقل و قلب هستید، اما شواهد فراوانی در روانشناسی از حاکمیت حس و عقل به ترتیب در هفت سال اول و دوم پشتیبانی می کنند. یکی از دلایلی که آموزش رسمی در تقریباً تمام کشورهای دنیا از ۶-۷ سالگی شروع می شود همین ظرفیت عقلانی است که کودکان در آن سنین و نه قبل از آن، به دست می آورند. به نظر می رسد قبل از بلوغ حاکمیت قلب کمتر مطرح است، شاید به همین دلیل هم باشد که انسان پس از بلوغ مکلف می شود. از منظر روان شناسی انسان از همان زمان تولد مراحل رشد عقلانی را طی می کند، لیکن حدود سنین بلوغ این رشد به اوج و قله خود می رسد و پس از آن تفاوت افراد بزرگ سال با نوجوان در میزان تجربه این دو نهفته است. در خصوص رشد قلب، دیدگاه های روان شناسی زیاد حرفی ندارند چون یک سر این موضوع به عالم غیب برمی گردد، اما روانشناسی ابعاد وجودی انسان را رفتار، شناخت و هیجان می داند. رفتار و شناخت تقریباً برابر با حس و عقل هستند و منظور از هیجانات، غم، شادی، اضطراب، خشم، تنفر و هیجانات دیگر که فرعی محسوب می شوند مانند شفقت، شرم، ناامیدی و … هستند و در روانشناسی جایگاه مهمی دارند. حال سؤال بنده این است که جایگاه هیجانات در این سیستم حس، عقل و قلب کجاست؟
حسینیان: به نظر می رسد که بنا بر مبنای اصالت فاعلیت در مرحله اول آنچه که لازم است تقویت شود در کودک قوه فاعلیت و تأثیرگذاری است. تقویت این قوه در بستر محبت و عاطفه در ۷ سال یا ۱۰ سال اول باید به گونه ای طراحی شود که نسبت به تمام تقاضاهای کودک جواب مثبت باشد و هیچ گونه ممنوعیتی در وجه طلب او ایجاد نشود. این به معنای شکل گیری هسته اولیه اراده در انسان است. در این مرحله آنچه که متناسب با تقویت اراده است، یعنی ایجاد جرأت و شجاعت و نفس قدرت موضوعیت دارد، اگر این هسته اولیه شکل نگیرد قاعدتاً در مراحل بعد که مرحله شکل گیری قوای عقلانی و سنجشی کودک است چندان بروز و ظهور پیدا نخواهد کرد، لذا قدرت هرگونه تصمیم گیری که از تقوم بین قوای عقلانی و عاطفی در کودک به وجود می آید، در چنین کودکی ضعیف ملاحظه می‌شود. بنابراین هفت سال دوم مرحله ای است که اراده قدرت بازیابی خود را در ارتباط با دیگران و از طریق مفاهیم ایجاد می کند ایستادگی و مقاومت در مقابل حرف دیگران در کودک به میزانی است که قدرت مقاومت خود را در در مرحله اول به دست آورده است.
هر چند که در مرحله اول هم سه بعد وجودی انسان با هم و به صورت متقوم مشغول فعالیت است اما وجه قلبی آن بدلیل وجود اراده و فاعلیت غالب است در مرحله دوم وجه عقلانیت بایستی غلبه پیدا کند، اما این عقلانیت در مرحله اول بایستی به پذیرش آنچه که حق است عادت کند به تعبیر دیگر در این مرحله ابتداً بایستی روح تولی و پذیرش در کودک تقویت شود. به عبارت عرفی آن کودک در این مرحله می آموزد که چگونه باید حرف گوش کند در مرحله اول تقویت اراده اوست و در مرحله دوم تقویت تولی و واگذاری او به ولی بالاتر است کودک در این مرحله می یابد که بدون تکیه به منشا قدرتی فراتر از خود نمی‌تواند هیچ حرکتی را انجام دهد، لذا در این مرحله بهترین تابع است. بنابراین در این مرحله هم وابستگی او به ولی بالاتر از حیث قدرت و حرکت و تحول و هم از زاویه علم برای او مشاهده می‌شود. در مرحله سوم با حضور اراده بالاتر خود حضور در ارتباطات و روابط خود پیدا می کند که همان مرحله تصرف و تاثیرگذاری در مادون است. در مرحله سوم است که این کودک منزلت نیابت و خلافت را به اندازه ظرفیت خود پیدا کرده و می تواند در تصمیم گیری های فردی و اجتماعی حضور فعال و خلاق داشته باشد.
تقوی: اما سؤالی که اینجا پیش می آید چگونگی برداشت از آیات و روایات است چون دیدگاه های دیگری هم هستند که برداشت های دیگری دارند و آنها هم استناداتی دارند. صرف نظر از این بحث نظری مطروحه، سؤال دیگر خدمتتان داشتم که مربوط به روش است و آن نحوه ورود به دنیای علم و باز کردن جایی در بین سایر دیدگاه ها است. همه دیدگاههایی که اینک در دنیای علم حضور جدی دارند بر یک پایه و مبانی نظری استوارند. این مبانی نظری باید از سوی دیگران پذیرفته شود. آیا ما باید منطقی جهان شمول ارائه کنیم یا روی مبانی ایئولوژیک خود می ایستیم؟ اصلاً منظورم این نیست که باید حتا به اندازه ی سر سوزنی از مواضع ایدئولوژیک و اعتقادی خود کوتاه بیاییم. منظورم این است که باید به دنبال مدلی و منطقی بگردیم که بتوانیم ان را جا بیندازیم. آنگاه همه داده های خود را در این مدل می ریزند. اگر الگو و مدل ارائه شده حساب شده باشد دیدگاه دینی سرفرازتر از همه از آن بیرون خواهد آمد. بزودی در زمینه اختلالات روانشناختی انشاءالله مدلی را مطرح می کنم که هم پذیرفتنی باشد و هم دیدگاه های مختلف و رویکردهای مختلف می توانند آن را به آزمایش بگذارند.
حسینیان: بله! همان طور که فرمودید در مرحله اول مبانی منطقی خود را مورد دقت قرار داده و با توجه به آن بایستی بیشترین بهره برداری را از منابع دینی داشته باشیم یعنی نهایت دقت عقلی خود را در استفاده از کلام شارع مقدس به کار می‌گیریم و هیچ گمانه و حدسی را واگذار نمی‌کنیم بلکه همه را مورد توجه قرار می دهیم مدل مطلوب ما وقتی آماده شد در مرحله بعد بایستی مدلی را ارائه کنید تا بتوانیم با ادبیات علمی دیگران تفاهم کنیم. بنابراین تولید مدل مطلوب حتماً به طور کامل ایدئولوژیک و مبتنی بر اعتقادات خودمان است اما در مرحله دوم می‌خواهیم با طرف مقابل تفاهم کنیم بایستی توجه به ظرفیت طرف مقابل داشته باشیم. بنابراین ورودی‌ها و خروجی‌ها برای ظرفیت های متفاوت مختلف است حتماً تفاهم با یک کافر با تفاهم کردن با یک فردی که اعتقاد به ادیان آسمانی دارد فرق می کند و همین با تفاهم به یک شیعه دوازده امامی متفاوت است، باید ادبیات مبدا کاملاً اعتقادی و ایدئولوژیک باشد و ادبیات مقصد متناسب با ظرفیت علمی طرف مقابل. در چنین صورتی است که تفاهم می تواند فراگیر شود. اینکه به ما دستور داده شده است تا به اندازه ظرفیت طرف مقابل با او صحبت کنیم، به همین دلیل است در مناظرات علمی امامان ما از این قاعده نهایت استفاده را می نمودند، در تفاهم نباید سعی شود که با زور طرف مقابل او را ملزم به تسلیم در مقابل حقیقت قرار داد.
در منطق ارسطویی نیز از قاعده جدل برای تفاهم استفاده می شود اما در منطق تکاملی، منطق ما در تفاهم، منطق هدایت و دستگیری است. منطق هدایت، یعنی منطقی که بتواند ضمن بیان برهان در فضای تواضع و فروتنی، میل باطنی و قلبی طرف مقابل را به سمت حقیقت جلب نماییم که البته این کار تنها با ابزار استدلال صورت نمی گیرد، بلکه مجموعه اعمال و رفتاری است که حقانیت فعل و قول شما را برای طرف مقابل به اثبات می رساند. بنابراین استدلال صرفاً به صورت نظری نخواهد بود، بلکه استدلال عملی بیشترین تأثیر را در اقناع طرف مقابل خواهد داشت از نگاه حقیر بالاترین سطح تفاهم را با تمام تاریخ حضرت سیدالشهدا (ع) با خلق صحنه عاشورا انجام دادند و این بالاترین و تأثیرگذارترین کلاس آموزش و پذیرش و اقناع حقانیت و مسئله توحید است. شیوه اقناع اهل بیت(ع) بیشتر اقناع عملی است تا نظری، البته بستگی به طرف مقابل در بعضی موارد از جدال هم استفاده کرده اند، اما آنچه که دستور داده شده است که جدال أحسن است نه جدال ارسطویی.
تقوی: ظاهراً پرداختن به برخی چالش های مرتبط دیگر هم بتواند تا حدی کمک کننده باشد. برای نمونه: ۱) چه نسبتی بین اسلام و علوم انسانی اسلامی برقرار است؟ اگر رسالت اسلام جهان شمول است، قاعدتاً رسالت علوم انسانی اسلامی هم باید جهان شمول باشد. درست است؟ ۲) تا چه اندازه حرکت و تولید علمی ما مستقل از دنیای علم رایج است (حرکت جزیره ای) و تا چه حد ما باید بتوانیم روی دنیای علم تأثیرگذار ظاهر شویم؟ ۳) اگر بخواهم در دنیای علم تأثیرگذار باشیم آیا باید جدال أحسن را برگزینیم یا جدال ارسطویی را؟ ۴) اگر بخواهیم جدال أحسن (ارتباط بین الاذهانی) داشته باشیم لازم است از پیشینه تحقبقات و جریان علم اطلاع داشته باشیم یا خیر؟ به عبارت دیگر، اگر بخواهیم جریان رایج را اصلاح، تغییر یا تعدیل کنیم در کدام حالت: بدانیم یا ندانیم که در دنیای علم چه می گذرد؟ می توانیم بیشترین تاثیر را بگذاریم؟ ۵) تأثیرگذاری چه وقت بیشتر است؟ وقتی که زبان انها را بفهمیم و روش خود را هم یافته باشیم و بتوانیم فرآیند این تغییر را با ظرافت طی کنیم؟ ۶) آیا بهتر است به تدریج که تعامل را تسهیل می کنیم متغیرهای خود را وارد کنیم یا از اول با یک تحلیلی که فرسنگ ها با زبان علم رایج فاصله دارد کار را شروع کنیم؟ اصلاً منظورم دفاع از قسمت اخیر سوال فوق نیست.
حسینیان: در رابطه با سؤال اول بایستی عرض کنم که رابطه اسلام و علوم انسانی اسلامی رابطه شامل و مشمول است نه کلی و مصداق. اسلام به معنای تناسبات حاکم بر تاریخ بشریت است که متناسب با هر شرایط به نسبت ظرفیت اجتماعی با روش منطقی و قاعده مند محققین باید از آن منبع جاری در تاریخ ارتزاق کنند و به میزانی که بتوانند نظریه انسانی خود را بر منابع دینی استوار سازند می توانند آن نظریه را به عنوان یک نظریه فراگیر در رابطه با علوم انسانی اسلامی مطرح کنند. بنابراین دریافت ما از منابع دینی حتماً مقید به ظرفیت وجودی و اجتماعی و همچنین ظرفیت روشی ماست، یعنی به میزانی که هم تعلق ما به حاکمیت دین در عرصه علوم انسانی بیشتر شود و هم منطق ما بتواند با ظرفیت بیشتر سؤالات بیشتری را در محضر اسلام قرار داده و از آن بیشتر بهره برداری کند آن علوم انسانی اسلامی‌تر خواهد بود و به میزانی که تحت تأثیر فرهنگ سکولار قرار بگیریم بهره برداری ما از منابع ناب دینی کمتر و آشوب‌زده‌تر است در سیر تحولات تاریخی می توان ملاحظه نمود در یک زمان تفکر اخباری‌گری نحوه نگرشی خاص به انسان مورد توجه اسلام بوده است. پس از آن اصولیین با ارائه علم اصول توانستند دامنه بهره برداری خود را به گزاره‌های دینی گسترش دهند. هم اکنون نیز اگر علوم انسانی اسلامی را در تراز تمدن اسلامی مطالبه کنیم نیاز به منطقی داریم که آن منطق بتواند از ابعاد و زوایای مختلف انسان را مورد مطالعه قرار دهد.
در رابطه با سؤال دوم باید عرض کنم قطعاً حرکت و تولید علمی ما مستقل از دنیای علم رایج نیست بلکه به دنبال ارائه مدلی برای استخدام علوم انسانی رایج و انحلال آن در مدل شامل خودمان هستیم منتها این استخدام و انحلال منوط به عوامل متعددی است از جمله آن عوامل اقتدار سیاسی و اجتماعی نظام اسلامی ماست. این مسئله روشن است که از وقتی غرب گرایان کم کم مسلط بر فرهنگ جامعه ما شده‌اند به تدریج روند گرایش به مذهب در طیف کارشناسان و متخصصین کمرنگ شده است؛ از جمله عوامل دیگر تأثیرگذار عوامل فرهنگی است که می تواند میدان مناظره و زمینه های ایجاد تفاهم را در جوامع مختلف فراهم آورد عامل دیگر تأثیرگذار که آن نیز در جای خود اثر فراوانی در ارتباط با دنیایی علمی رایج دارد عامل اقتصادی است. منظور از عامل اقتصادی تنها سرمایه و حضور در بازار اقتصاد نیست، بلکه منظور ارتباط ما با علوم رایج جهانی از طریق محصولات اجتماعی آن علم و ارائه مقایسه این محصولات با محصولات مصرفی علوم غرب است، چون بنا بر مبنای ما اعتقادات حاکم در نظام فکری ما بیشترین تأثیر را در شکل گیری محصولات اجتماعی آن علم خواهد داشت و تفاهم از طریق محصولات عینی و اقتصادی بیشترین عامل و ابزار تفاهم خواهد بود، کما اینکه غرب نیز اعتقاد خود را از طریق بازار مصرف و صادرات محصولات خود به کشورهای جهان سوم منتقل نموده است.
در رابطه با سوال سوم برای تأثیرگذاری در دنیای علم تمامی این ابزار در اختیار ماست، به طور قطع در بعضی از موارد باید از جدال ارسطویی استفاده کنیم اما این مورد بسیار خاص است، چون قلب انسان ها آمادگی پذیرش حقیقت را داراست، لذا با اکثریت مردم جهان بایستی با ادبیات تکاملی و هدایتی برخورد کرد در روایتی از امامان معصوم (ع) نقل شده است که فرمودند محاسن کلام ما و عمل ما را برای مردم بیان کنید آنان به راحتی می پذیرند البته همانطور که گفته شد بعضی نیز صرفاً با جدل بایستی با آنها برخورد کرد و آنان را نسبت به مواضع خودشان ساکت نمود و البته افرادی که نیز در آنان تأثیر ندارد، آنان دیگر از دایره ارتباط فرهنگی بیرون رفته اند باید در میدان سیاسی آنان را یا منزوی و یا خلع سلاح نمود.
در رابطه با سؤال چهارم در رابطه با جدال أحسن بین الاذهانی باید عرض کنم که به طور قطع بدون اطلاع از وضعیت دنیای علم رایج و پیشینه تحقیقات موجود جهان به تفاهم نخواهیم رسید جدال احسن با تفکر غرب گرا در مورد انسان بایستی به گونه ای باشد که کفار را به بهت و حیرت بیندازد و بهت الذی کفر اینکه حضرت ابراهیم خلیل علیه السلام به گونه‌ای با جامعه متخصصین زمان خود تفاهم می کند که آنان متوجه می شوند که بت بزرگ می تواند کاری از پیش ببرد و با این جدال أحسن دستگاه حکمرانی به فرعون و تمام متخصصین علمی آنها به اضطراب افتاده که حتماً بایستی حضرت ابراهیم خلیل را در آتش بیفکند ثمره جدال احسن با دستگاه کارشناسی غرب بایستی این گونه باشد البته بانک اطلاعات ما در مورد علوم به حدی بایستی گسترده شود که در هر موضوعی منابع مورد نظر به راحتی قابل اصطیاد باشد این بانک گسترده می تواند در خدمت شبکه مدیریت فرهنگی قرار گرفته و جلسات مناظره را به صورت گسترده و فراگیر در سطوح مختلف فراهم آورد با مطالبی که عرض شد کاملاً روشن است که ما هیچ گاه به دنبال القا و تلقین مطالب بدون تکیه بر دلالت های عقلی علمی و تجربی نخواهیم بود.
در رابطه با سؤال پنجم بیشترین سطح تأثیرگذاری وقتی است که سه بعد وجودی متفکرین غرب را مورد توجه قرار دهیم یعنی استدلال ما برای نفی انسان غربی فقط مناظره در استدلال عقلی نیست، بلکه تأثیرات دلالتهای قلبی و حسی را نیز در بیشتر فهمیدن نقاط ضعف و نقائص منطق و علوم غرب نباید از نظر دور داشت؛ چنان که عرض شد پارامتر قدرت نقش اساسی در تغییر نگرش های اجتماعی دارد، به عنوان مثال شما مستحضرید که چگونه بنی امیه با ترویج فرهنگ جبرگرایی اشاعره در جامعه توانستند میل عمومی مردم را به سمت خود جلب نموده و سیدالشهدا(ع) را به قتلگاه ببرند. باور عمومی مردم همان محیط ارتکازی است که به سادگی قابل تغییر نخواهد بود.
در رابطه با سؤال ششم متغیرهای سیاسی برای تغییر فرهنگ اجتماعی به مانند بستر عمل می کنند و اصلاً فرسنگها با زبان آن علم فاصله ندارند بلکه زبان در دل آن فرهنگ متولد می شود. پیدایش هر علم در دل یک فرهنگ اجتماعی است، هیچ علمی در خلأ متولد نمی شود، بلکه پیش فرض ها و زمینه های اجتماعی و ولایت حاکم بر جامعه بسیار تأثیرگذار است، به عنوان مثال علوم انسانی که در فضای سوداگرانه اقتصادی و سرمایه داری متولد شده است، به طور قطع رنگ و بوی سرمایه داری و اشرافی را می دهد و علوم انسانی که در محیط استیلای برده‌داری یونان باستان متولد شده است، آن نیز رنگ و بوی انسان برده را دارد. بنابراین بستر تولد گمانه های علمی و نظریه ها هیچ گاه جدای از نظام ولایت حاکم بر جامعه نیست.
تقوی: به نظر می رسد پاسخ به شش سؤال زیر می‌تواند در پیشبرد علوم انسانی اسلامی موثر باشد که معمولاً به سادگی از آن عبور می‌کنیم: ا) حجیت عقل از نظر دین چه اندازه است؟ ۲) حجیت استقراء از نظر دین کدام است؟ ۳) اگر ما در قرن نوزده می‌زیستیم و الان که در قرن بیست و یکم زیست می‌کنیم و میزان دانشی که بشر در این مدت بدست آورده است و حقایقی که از آن پرده برداشته شده است و …. چه تفاوتی و تأثیری در نظریه پردازی و تدوین علوم انسانی اسلامی دارد؟ آیا رشد عقلانی بشر ارتباطی با تدوین علوم انسانی اسلامی در زمانه ما دارد؟ و اگر بلی، چگونه؟ ۴) ورود به عالم علم در حال حاضر به منظور رقابت با دیدگاه‌های دیگر، و فراهم کردن زمینه‌های بین الاذهانی، به منظور تصحیح و تعدیل و تغییر مسیر دانش رایج، نیازمند چه تمهیداتی است؟ ۵) دستیابی به علوم انسانی تاچه حد مربوط به حرکت‌های از بالا به پایین (نظریه پردازی به گزاره) و تا چه حد مربوط به تلاش‌های از پایین به بالا (گزاره به نظریه پردازی) می‌باشد؟ ۶) جایگاه تجربه در ادراک پدیده‌ها، در تصحیح روندها و رویه‌ها و حتی تصحیح و تکمیل معاییر صحت کجاست؟ و تا چه حد در عمل رعایت می‌کنیم؟
حسینیان: بحث حجیت عقل از مباحث بسیار کلیدی و مورد توجیه علمای بزرگ اسلامی بوده است. در دیدگاه موجود حوزه عقل به عنوان یکی از منابع اصلی استنباط حکم شارع مقدس قلمداد شده است، به صورت خلاصه اگر بخواهیم بگوییم منابع حکم در در فقه ما ادله اربعه است. ادله اربعه به منابع چهارگانه معتبر فقهی برای استنباط احکام شرعی اطلاق می‌شود که شامل کتاب سنت عقل و اجماع می‌باشد اینها در مقابل ادله غیر معتبر است که شامل قیاس استحسان استصلاح و تأویل می‌باشد، البته اخباریون از این چهار دلیل تنها به کتاب و سنت اکتفا کرده و عقل را از دایره استنباط خارج می‌نماید.
در مورد حجیت عقل بایستی عرض کنم که مشهور اصولیان عقل را در کنار کتاب و سنت به عنوان یکی از منابع استنباط قرار می‌دهند آقایان اصولی به این حکم عقل و شرع یک ملازمه قرار می‌دهند که البته این ملازمه را اخباریون قبول ندارند، معمولاً احکام عقلی را هم به مستغلات و غیر مستغلات تقسیم می‌کنند منظورشان از مستقلات عقلی دلیلی است که عقل به تنهایی و بدون کمک گرفتن از شرع به حکم شرعی دست می‌یابد مثل حکم عقل به حسن عدل و اما غیرمستقلات عقلی منظور این است که عقل به کمک حکم شرعی به حکم شرعی دیگری علم پیدا می‌کند مثل حکم عقل به وجوب مقدمه وقتی که زی مقدمه واجب باشد.
مطالب فوق خلاصه‌ای از از دیدگاه علمای اصولی از حجیت عقل است اما در دیدگاه ما نه نگاه اخباریون صحیح است که عقل را از هویت می‌اندازد و نه دیدگاه اصولین که عقل را در کنار کتاب و سنت به عنوان یک منبع مستقل برای استنباط حکم شرعی قرار می‌دهد بلکه دیدگاه ما نسبت به عقد دیدگاه روش است اساساً عقل به عنوان تنها منبعی که قدرت محاسبه و سنجش و ایجاد قوانین منطقی هم برای استنباط و هم برای تجربه و هم برای حالات روحی قابل طرح می‌باشد. بنابراین عقل منبعی برای صحت و سقم قواعد روشی است و اما حجیت این قواعد به کجا برم می‌گردد.
حجیت قواعد عقلی به همسویی و همگرایی با اهداف شارع مقدس است. عقل ابزاری می‌سازد تا بتواند الزامات تحقق حکم شرع مقدس را بیابد. صحت حکم عقل در ساختن قواعد هر کجا به تناسب متفاوت است به عنوان مثال در استنباط حکم؛ صحت قواعد به این است که بتواند به راحتی و سهولت الزامات حداکثری خطابات شارع مقدس را بیابد صحت قواعد منطق در مرحله اجرا به سهولت در اجرا و عدم حذف حکمی از احکام شارع باشد.
در دیدگاه ما عقل ابزار عبودیت و بندگی است «العقل ما عبد به رحمان» عقلانیت در این دیدگاه همواره تحت پوشش گرایش‌ها و فرهنگ‌ها حرکت می‌کند در این دیدگاه عقل جهت دار است و جهت خود را به ارزش‌های حاکم برخود می‌گیرد. عقل در دیدگاه ما در نفس فهمیدن نیز مستقل عمل نمی‌کند بلکه پایگاه عقلانیت خود را بر تکیه به غیر خود قرار داده است. عقلانیت در این دیدگاه ناتوانی خود را در بررسی مستقل موضوعات اقرار می‌نماید که زمین تا آسمان با عقل خودبنیاد منطقه غرب متفاوت است. عقل اگر در فهم متکی به خود باشد در همه امور این اتکا را حفظ می‌کند و لذا بی نیاز از دین می‌گردد در دیدگاه موجود عقل ارسطویی عقلی خودبنیاد است و لذا قضاوت در همه امور را بر عهده می‌گیرد و به گونه‌ای پا جای پای دین می‌گذارد.
تقوی: اینکه فرمودید از دیدگاه اسلام عقل جهت دار است «العقل ما عبد به رحمان» و این معنا روبروی عقل خود بنیاد اومانیسم است کاملاً به جاست و موافقم، اما این که فرمودید: «عقل در دیدگاه ما در نفس فهمیدن نیز مستقل عمل نمی‌کند بلکه پایگاه عقلانیت خود را بر تکیه به غیر خود قرار داده است» اگر منظور در مواردی است که شارع مقدس اظهار نظر فرموده است؛ بله شرع آمده است تا راهنما و مکمل عقل باشد. اما در فقره علوم آیا مساله متفاوت نیست؟ علم یافتن مجهولات این عالَم است. درست است؟ با توجه به این که بیان شده است که قران کتاب حل المسائل علمی نیست، به این سؤال برمی خوریم که چرا خداوند این همه مجهولات در عالَم قرار داده است تا انسان پاسخ آنها را بیابد؟ فلاسفه معتقدند میزان ابهامات و مسائل این عالَم بسیار عظیم است. واقعاً رمز و راز این ابهامات اعم از شکافتن کوچک‌ترین ذره این عالَم، که زمانی فرض دانشمندان اتم بود اما جلوتر که رفتند به عناصر ریز تر رسیدند سپس به اربیتال ها رسیدند و امروز اعلان می‌کنند که قادر نیستند انتهای کوچک‌ترین ذره این عالَم را بیابند.
حال سراغ بزرگترین عناصر به ظاهر مادی این عالَم برویم، یعنی سیارات و کهکشان‌ها (گفتم به ظاهر مادی، چون فلاسفه قائل به وجود نفس برای کهکشان‌ها هستند). هیچ کس تا کنون به انتهای این جهان مادی نرسیده است با وجودی که ماده حد دارد. این فضای پهناور که نه انتهای کوچک‌ترین ذره و نه انتهای بزرگترین عنصر این عالَم پیدا نیست را در نظر بگیرید. البته خداوند فقط عرش الهی را عظیم تعریف می‌نماید. عظمت این نشئه به ظاهر مادی حیات؛ بسیار گسترده‌تر از آنی است که وصف آن رفت اما فعلاً مساله ما اثبات ان نیست. باز هم فلاسفه نشان می‌دهند که ابهامات و مسائلی که در این عالَم قرار داده شده است همه برای رشد و تعالی انسان است. نشان می‌دهند که این ابهامات در عالَم قرار داده شده است تا انسان با حل آنها، به رشد عقلی برسد، چون خوراک عقل برای رشد کردن، حل مساله است، البته قبول داریم که رشد عقل هدف نهایی دین نیست اما دین حرف‌هایی جدی دارد که اهل تدبر و تعقل می‌توانند به حاق آن آگاه شوند. از این رو رشد عقل یک هدف میانی محسوب می‌شود.
دو دیگر و جان کلام اینجاست که گفته اند میزان ابهامات این عالَم درست به اندازه‌ی عقل بشر است و بشر می‌تواند تمام این ابهامات را پاسخ دهد (البته به کمک راهنمایان الهی). دلیل این است که اگر غیر از این بود خلق این عالَم بیهوده و عبث بود، چون این عالَم را برای رشد انسان آفریدند و اگر مسائل آن را بشر نتواند حل کند پس خلق عالَم به چه کار می اید و خلقت آن عبث خواهد بود که راه در حکیم علی الاطلاق ندارد، چون «از حکیم علی الاطلاق جز کار حکیمانه سر نمی زند».
برگردیم به این بخش از بیانات جناب عالی که می‌فرمایید «عقل در دیدگاه ما در نفس فهمیدن نیز مستقل عمل نمی‌کند بلکه پایگاه عقلانیت خود را بر تکیه به غیر خود قرار داده است». اگر این عقل را افریدند که فقط از ائمه اطهار (ع) تبعیت نماید و خودش مستقلاً مجال هیچ نوع حرکتی را ندارد، پس این ابهامات را یا باید ائمه (ع) حل می‌کردند که نکردند (البته با حساب و کتاب بر عهده انسان گذاشتند) و یا اساساً خلقت شگفتی‌های خلقت؛ نعوذ بالله عبث می نمود چون به کار نمی‌آید، که باز هم رد می‌شود.
سه دیگر، این همه دعوت به دقت نظر در این عالَم (امثال أفلا ینظرون إلی الإبل کیف خلقت و …) که کتاب و سنت برآن تاکید و اصرار دارند و این همه جایگاهی که شرع مقدس برای تفکر و تامل قائل شده اند که گاهی یک ساعت تفکر را برابر با هفتاد سال عبادت (غیر واجب، برابر عمر یک انسان) دانسته اند فقط برای فهم کلام ائمه (ع) بوده است. پس با این حساب تمام علوم انسانی اسلامی را باید از کتاب و سنت استخراج کرد که تصور می‌کنم عمده علماء قائل به این نیستند. آیا تصور نمی فرمایید که با این تعریف، حق نعمت بزرگ الهی، عقل، ضایع خواهد شد.
بله اگر می فرمائید این عقل جهت‌دار است یا با عقل خودبنیاد مخالفید صد در صد درست می‌فرمایید اگر می‌فرمایید با این عقل باید بهشت بدست آید و انسانی که به کمتر از آن قانع گردد منزلت عقل را ضایع کرده است، اگر بفرمایید که تمام هم و غم انسان باید مصروف این شود که از این نعمت الهی در راستای تحقق اهداف اله استفاده نماید کاملاً درست است، اگر می‌فرمایید عقل باید روشمند و زمان مند و مکان مند و … برای شناسایی امور ورود نماید و … درست می‌فرمایید و کسی با این مطالب مخالف نیست. اگر بفرمایید که عقل قواعد روشی و هر انچه که بتواند ابتدائاً از فرمایشات ائمه (ع) استفاده نماید را اولویت اول برای بستن کار علمی خود قرار می‌دهد و در طول مسیر هم متکی و امیدوار و منتظر الهامات و بارقه‌های الهی است و هیچ گاه به خودش بیش از خدای خودش اعتماد ندارد (که اگر چنین شد سر از سوبژکتیویسم دکارتی در می‌آورد و قس علیهذا)، البته که درست می‌فرمایید. اما بهتر نیست اجازه دهیم با رعایت این مسائل این عقل به حرکت درآید و برود ابهامات این عالَم را حل نماید و هم خود را قوت ببخشد و هم این کار را عبادت قرار دهد و به رفع و دفع آلام انسانها کمک نماید.
در عین حال همان طور که گفتم رشد عقل هدف غایی دین نیست بلکه یک هدف میانی برای فهم بهتر عظمت الهی محسوب می‌شود و نباید از این هم غفلت کرد. رشد عقل کاملاً به کار دین می‌آید و انسان‌هایی که به چنین رشدی نرسیده اند طبعاً نمی‌توانند مورد خطابات اسرار بسیار مهم این عالَم باشند. یحتمل مسائل هنوز از آنچه تاکنون گفته امد بزرگ‌تر و والاتر است تا جایی که علمای طراز اول عقل را از بسیاری از بخش‌های سنت بالاتر می‌دانند که اجازه دهید وارد این قسمت نشوم که…. البته این احتمال هم هست که بنده منظور شما را به تمامه دریافت نکرده باشم و شما هم هم راستا با تمام این مطالب باشید.
حسینیان: مطالبی را که در رابطه با کارکرد عقل و منزلت و جایگاه آن در نظام تکوین و تشریع بیان کردید در بسیاری از موارد مورد تایید است جز بعضی از موارد کوچک که آن را عرض خواهم کرد حضرتعالی قبول دارید که عقل خودبنیاد می‌تواند از نظر عقلی و نه از نظر شرعی راه به جایی ببرد زیرا خود بنیاد بودن عقل به معنای ارائه ضوابط و کلیه ملاکات با تکیه به خود است. اولین سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که صحت ملاکات عقلی به کجا برمی گردد. آیا عقل در ارائه ملاکات اشتباه می‌کند یا نه؟ آیا عقل در ارائه ملاکات صحت خود معصوم است؟ آیا غیر از چهارده معصوم دیگری را مطرح می‌فرمایید؛ اگر عقل امکان اشتباه حتی در مفاهیم بنیادین و ملاکات اصلی فهم خود دارد؛ بنابراین صحت فهم اساساً مخدوش است. بنابراین باید به بیرون از خود عقل برگردد، اگر گفته شود که ممکن است یک عقل اشتباه کند اما عقول جمعی نوعاً اشتباه نمی‌کند این صحبت نیز مورد تردید است، زیرا عقل جمعی نیز ممکن است اشتباه کند اکثرهم لایعقلون بنابراین عقل بایستی برای اثبات و ثبوت صحت ملاکات خود باید به غیر خود تکیه کند اگر تا اینجا را قبول دارید که گامهای بعدی را برداریم و اگر قبول ندارید دلایل خود را بیان بفرمایید تا استفاده کنیم حقیر در مقام تلمذ نسبت به شما هستم و و قطعاً خیلی مطالب را فرا می‌گیرم.
بنده اجازه می‌خواهم یک جسارت خدمت استاد گرانقدر خود بنمایم و آن این است که در مقام مباحثه عقلی تکیه بر نظر اجماع علما بدون ارائه دلیل آنها قاعدتاً نمی‌تواند مطلوب باشد تکیه بر اجماع در ایجاد هنجارهای اجتماعی و هماهنگی مطلوب و ایجاد هم‌جهتی‌های سیاسی بسیار مطلوب است اما در مباحثات علمی تکیه به اجماع خلاف استدلال است در مباحثه صرفاً دلایل است که می‌تواند موثر باشد «نحن ابنا الدلیل».
تقوی: این که می‌فرمایید که «اگر عقل امکان اشتباه حتی در مفاهیم بنیادین و ملاکات اصلی فهم خود دارد بنابراین صحت فهم اساساً مخدوش است» مقدمه‌ای درست دارد اما به نظرم نتیجه گبری آن اگر بخواهد به این بیانجامد که چون عقل امکان اشتباه دارد باید پر و بال عقل را ببندیم و مجال حرکت به او ندهیم، موافق نیستم، چون هرگاه عقل حرکت نماید ممکن است اشتباه نماید. اگر شب ضربت خوردن امیرالمومنین(ع) پزشک حاذق مسیحی برای درمان حضرت می‌آورند در حالی که سه معصوم (بالفعل یا بالقوه) در صحنه حضور دارند آیا جز به معنی بها دادن به عقولی است که در مسیر فهم تلاش می‌کنند. به نظرم اگر در حرکت به صرف این که عقل ممکن است اشتباه نماید (در بخشهایی که شرع مقدس صامت است و نه در بخشهایی که بیان و حکم شرع مشخص است) بخواهیم محدودیت قرار دهیم، مانند این است که مانع این شویم که کودکی راه برود به صرف این که ممکن است زمین بخورد. چرا این اجازه را می‌دهیم برای این که زمانی که این کودک راه رفتن را آموخت انگاه اشکالات اولیه او در این مسیر اصلاً به چشم نمی‌آید به نسبت خدماتی که پس از آن به خودش و دیگران می‌نماید. بله یک جراح چشم هم ممکن است در زمان آموزش رزیدنتی اش و اولین عمل‌های جراحی اش آسیب‌هایی هم زده باشد اما ایا این مجوز را به ما می‌دهد عقلاً که این فضا را از وی بگیریم. بله! حتماً دادن این مجوزها باید با حساب و کتاب باشد اما اصل ان را که نمی‌توان انکار نمود. اما این که می‌فرمائید «پایگاه صحت بنابر این باید به بیرون از خود عقل برگردد» را موافقم.
حسینیان: ما هنوز در مورد جایگاه عقل به افق‌هایی را که بایستی عقل در آن حرکت کنند و پروبال بگشاید صحبت نکردیم انشاءالله مفصلاً در این مورد که منزلت و ارزش عقل و کارآمدی آن در خدمتگزاری به دین جامعه تاریخ بشریت چیست مطالبی را بگوییم که قطعاً از جایگاهی را که دیدگاه مصطلح برای عقل قرار می‌دهد به مراتب بالاتر و تاثیرگذارتر باشد در این قسمت هیچ دلواپسی نداشته باشید فعلاً این سوال را پاسخ دهید که ملاک صحت عقل به کجا برمی گردد اگر به خودش برگردد بایستی آنرا معصوم بدانید و یا به بداهت برگزار کنید که معنای آن اتکاء به عقل جمعی است.
اگر این پاسخ روشن شود آن وقت با کمک همدیگر هم جایگاه عقل روشن می‌شود و هم کار آمدی و وظایفی که بر عهده اوست اگر عقل پایگاه فهمیدن باشد و اتکاء صحت آن به درون خودش برگردد هیچ فرقی نمی‌کند که ما در بخش صامت شرع مقدس و یا در بخشهایی که حکم شرع مشخص است به آن رجوع کنیم عقل ملزم است که در هر دو مورد نظر خود را بگوید. یعنی در مواردی هم که شارع مقدس نظر دارد در آن موارد نیز نظر شارع را در دیدگاه خود و با رویکرد خود بیان می‌دارد. بنابراین هیچ تفاوتی بین محدوده شرع و غیرشرع وجود ندارد مثال‌هایی را که فرمودید همه قابل دقت و تأمل است منتها بعد از رسیدن به جایگاه عقل بایستی به تحلیل آنها پرداخته شود اول جای پای خود را محکم کنیم سپس به پاسخ به سوالات متعدد می‌پردازیم
تقوی: به نظر اینجانب ملاک صحت عقل به سه مورد زیر برمی گردد: مبناگروی، هماهنگی و کارآمدی.
الف) منظور از مبناگروی، تطابق گزاره عقلی با مبادی و مبانی نظامواره اعتقادی دین است که قاعدتاً ذومراتب است. به عبارت دیگر گزاره علمی باید در مرحله نخست در راستای تحقق بخشیدن به نظامواره ی اعتقادی باشد. در مرحله بعدی موید نظامواره ی اعتقادی باشد. در مرحله حداقلی، مغایر با نظامواره ی اعتقادی نباشد، البته در حال حاضر چنین نظامواره ای متاسفانه وجود ندارد و لذاست که ممکن است شما برای ده گزاره مختلف که گاهاً مغایر با یکدیگر هم باشند بتوانید مستندات دینی ارائه کنید، چون دین به صورت نظامواره تعریف نشده است. برای دستیابی به دستگاه واره یا نظامواره دینی تمهیداتی لازم است (مانند حرکت به سمت فقه نظامات و….) که موضوع بحث مستقلی است که تا حدودی در مقاله‌ای که در اینجا مشاهده می کنید به آن پرداخته ام. (قبسات، بهار ۹۸).
ب) منظور از هماهنگی، سازواری کلیه گزاره‌هایی است که در نظامواره دینی وجود دارد.
ج) منظور از کارآمدی این که گزاره‌ها باید در ظرف زمان و مکان موثر باشند.
امیدوارم این مقدار منظور حضرتعالی را تأمین نماید.
حسینیان: مطالبی را که ذکر فرمودید ظاهراً به نظر می‌رسد که موضوع اصلی بحث مان را عوض کرده است ما به دنبال تبیین جایگاه عقل بودیم و اینکه آیا عقل قدرت تبیین و تعیین ملاک صحت خود را دارد یا نه اگر نظرتون به کفایت مذاکره در این موضوع هست مانعی ندارد در خدمتیم و اگر مایل به ادامه مباحثه در تعیین جایگاه منطقی عقل هستید تا بحث را ادامه دهیم، اجمالاً اینکه اگر عقل ملاک را خود تعیین می‌کند و بعد با آن ملاکی که خود تعیین کرده است صحت افعال خود را می‌سنجد پس بنابراین همه افعال خود را در نتیجه با ملاک خود ارزیابی می‌نماید، نتیجه ارزیابی بر اساس این مبنا کاملاً از پیش تعیین شده و روشن است.
دکتر تقوی: خیر! جناب استاد اصلاً منظورم عوض کردن بحث نبود. معیار صحت را خواسته بودید بسط دهم. مخلص کلام مخالف عقل خود بنیاد هستم. معتقدم دین راهنمایی‌های لازم، که با ان عقل و سایر ظرفیت‌هایی که انسان دارد و سایر منابعی که در اختیار اوست (مثل قرآن و سنت) را در اختیار بشر قرار داده است. خداوند هم ربوبیت و کمک می‌کند امام معصوم (ع) هم مراقبت می‌نماید بنابراین اگر انسان قصد کند که مسیر دین را بپیماید مدد خواهد شد و موفق می‌شود.
به نظرم بنیاد عقل و انسان بنا نهاده شده است که عبودیت نماید. حل ابهامات این عالَم کار عقل است که خود بزرگترین عبودیت است. از حل مسائل و ابهامات این عالَم انسان به عظمت خداوند پی می‌برد؛ و وقتی این همه ظرافت و دقت عمل و برنامه ریزی و…. در عالَم ملاحظه می‌نماید به صورت طبیعی به کرنش می‌افتد پس عبودیت او آگاهانه‌تر می‌شود. هم خود شناسی و هم خدا شناسی او افزایش می‌یابد؛ و اگر غیر از این تحلیل، جناب عالی تحلیل دیگری از خلق و ایجاد ابهامات عالَم دارید بفرمایید تا استفاده کنیم. بعید می دانم در این بخش‌ها با هم اختلاف نظر داشته باشیم.
اما مخصوصاً این قسمت از بحث جناب عالی برای بنده ابهام دارد که در زیر آمده است: «اگر عقل پایگاه فهمیدن باشد و اتکاء صحت آن به درون خودش برگردد هیچ فرقی نمی‌کند که ما در بخش صامت شرع مقدس و یا در بخشهایی که حکم شرع مشخص است به آن رجوع کنیم عقل ملزم است که در هر دو مورد نظر خود را بگوید یعنی در مواردی هم که شارع مقدس نظر دارد در آن موارد نیز نظر شارع را در دیدگاه خود و با رویکرد خود بیان می‌دارد بنابراین هیچ تفاوتی بین محدوده شرع و غیر شرع وجود ندارد».
مخصوصاً متوجه نشدم از کجای بیان مطلب در می‌آید که بنده باورم این است که ملاک صحت عقل را خود عقل می دانم. اینک هر جوری که صلاح می‌دانید ورود بفرمائید. اما ممکن است جنابعالی هم در خصوص ملاک صحت عقل موضع تان را بفرمایید تا مشخص شود موضع تفاوت در کجاست و چگونه باید به تفاهم رسید.
حجت الاسلام حسینیان: مطلب فوق در یک حصر عقلی مطرح می‌شود یعنی ملاک صحت مفاهیم عقلی یا به درون خودش بر می‌گردد که در این صورت عقل ادعای معصوم بودن را دارد و یا به بیرون خودش برمیگردد که نقل است یعنی صحت مفاهیم عقلانی بایستی منطقاً به هماهنگی با نقل بازگشت نماید. منظورم از نقل نیز صاحب نقل یعنی امام است به نظر من عقل خودبنیاد هیچ گاه منطقاً نمی‌تواند قضاوت در صحت فهم را به امام برگرداند اما دیدگاه حقیر این است که منزلت عقل تابع منزلت امام است نهایت تلاش عقل این است که صحت ارتباط فهم خود را با فهم امام حاکم بر خود تمام کند بنابراین همانطور که بیان کردید حل ابهامات این عالم کار عقل است اما با ملا کی که از امام در حل ابهامات و معضلات جهان خلقت دریافت می‌کند و در حل هیچ ابهامی صرفاً به خود تکیه نمی‌کند و نهایت تلاش خود را در هماهنگ کردن فهم خود از جمیع موضوعات آفرینش با ملاک آتی که امام بیان می‌فرماید دارد در این صورت عقل در جایگاه حقیقی خود قرار گرفته است یعنی منزلتی بعد از منزلت امام. اگر صلاح می‌دانید نظر خود را در در این باره که ملاک صحت عقل به چیست آیا به درون خود است یا به امام حاکم بر خورد ظاهراً بین این دو نگرش حصر وجود دارد و هر کدام را که بپذیریم الزامات خاص آن را نیز باید قبول کنیم نظر شریف حضرتعالی چیست؟
تقوی: همان طور که گذشت بنده ملاک صحت عقل را مبناگروی، هماهنگی و کارآمدی فرض کردم. همه آنچه جنابعالی در دو پیام قبلی فرمودید و بنده هم قبول دارم در همان ویژگی اول ملاک صحت یعنی مبناگروی خلاصه می‌شود. بله نهایت تلاش عقل باید این باشد که صحت ارتباط فهم خود را با فهم امام حاکم برخود تمام کند و حتماً منزلت عقل بعد از منزلت امام قرار می‌گیرد. تا اینجا که بحثی نیست. اما زمانی که برداشت‌های مختلفی وجود دارد و هر کس برداشت خود را از سایر برداشتها به فهم امام نزدیک تر می داند چه می‌کنید؟ در این صورت نیازمند ملاک صحت دیگری هستید غیر از مبناگروی. که از نظر بنده هماهنگی یا انسجام است.
حسینیان: در مطلبی که فرمودید اگر چند برداشت از دین یا قول امام وجود داشته باشد در این صورت باید دید که آیا برداشتها هم جهت هستند یا نه. به عنوان مثال اگر یک برداشت؛ برداشت هرمنوتیکی از دین یا گزاره دینی مطرح شده است و برداشت دیگر برداشتی است که با مبانی استنباط سازگاری بیشتری دارد در این صورت مسلم است که برداشتی که نسبت بیشتری به کلام وحی دارد او برتر است، حال اگر چند برداشت همسو از یک گزاره دینی وجود داشته باشد ملاک اصلی برتری هر کدام نسبت به دیگری عرضه آن در محفل علما آن فن است مانند نظریه و فتوایی را که یک مرجع تقلید در درس خارج خود در بین علما و فقها مطرح می‌کند که در چنین صورتی است اگر آن نظریه اشکال جدی به آن وارد نشود قابل قبول و به عنوان فتوا مطرح می‌شود. اینک بفرمایید منظورتان از مبناگرایی چیست؟ آیا برای مبنا ملاک دیگری را مطرح می‌کنید صحت و سقم مبنا کجا تمام می‌شود؟ آیا صحت مبنا به هماهنگی با قول و فعل امام است یا به قواعد خودساخته منطق؟
تقوی: فرمودید «به عنوان مثال اگر یک برداشت برداشت هرمنوتیکی از دین یا گزاره دینی مطرح شده است و برداشت دیگر برداشتی است که با مبانی استنباط سازگاری بیشتری دارد در این صورت مسلم است که برداشتی که نسبت بیشتری به کلام وحی دارد او برتر است» همین برتری و نسبت بیشتر با کلام وحی، اگر هر دو دیدگاه مستنداتی داشته باشند چگونه مشخص می‌گردد؟
آیا راه حل اصولی‌تر این نیست که به جای مقایسه‌ی دو گزاره، مقایسه گزاره مورد نظر با گزاره‌های نقیض در نظامواره ی اعتقادی انجام شود و در واقع معیار هماهنگی باشد؟ تا وقتی گزاره‌های دینی تک تک تحلیل می‌شوند این شبهه و چالش و تنش همیشه وجود دارد. واقعاً جناب عالی که سال‌ها در حوزه تشریف دارید و از نزدیک شاهد بوده اید به این طریق که می‌فرمایید چند درصد از افراد واقعاً تغییر موضع داده اند؟ چون هر کس دلایل خود را می اورد. اما اگر یک طرف بحث نشان دهد که انچه شما می‌گویید با فلان و فلان و فلان مبحث روایی یا قرآنی ناهماهنگ است و شما چگونه از این مطلب دفاع می‌کنید؟ بهتر نمی توان به تفاهم رسید؟
زاهد: بسیار استفاده کردیم و لذت بردیم از مباحث شما. اگر حاج آقا اجازه دهند من در پاسخ مطلب جناب آقای دکتر تقوی این جا به عرض برسانم که روش‌های استنباط دینی خود ملاک صحت دارند. با توجه به ملاک صحت روش استنباط می‌توانیم بین بیان‌های مختلف نسبت تعیین کنیم و یکی را برتر بدانیم. همان طور که در علوم موضوعی با توجه به روش تحقیق محقق می‌توانیم بین محقق‌های گوناگون برتر را تعیین کنیم. کسانی که در علم فضلی دارند می‌توانند بین دو عالم برتر را تعیین کنند.
از همین جا می‌توان استفاده کرد و گفت همان شاخصی که با آن در روش‌های استنباط برتری عالمی را بر دیگری معین می‌کنیم، ملاک شناختی خارج از عقول آن علما است که به ما کمک می‌کند برای مقایسۀ آنان در روش‌های موضوعی هم همین طور است. امروز با توجه به ملاک صحت علوم تجربی که بنا را بر آمار و اکثر قرار داده اند قواعد آماری هستند که ملاک صحت کاربرد عقل می‌شوند. بنابراین در علوم امروز هم ملاک صحت عقل، خارج از آن قرار دارد. برای ما که به دنبال موضع شناسی دینی هستیم این ملاک صحت به اکثر بر نمی‌گردد بلکه به نظر امام بر می‌گردد. بنابراین آن ملاک خارج از عقلی که ملاک صحت کاربرد عقل می‌شود امام است. حال این امام چه می‌گوید بر می‌گردد به علمای امام شناسی که ملاک صحت تشخیص آنان در بیان امام، همان مطلبی است که در بالا آمد. از این روست که می گوئیم موضع شناسی ما در دانشگاه نیازمند دانش مافوقی است که در حوزه‌های علمیه می‌باشد. روشنفکران دینی برای این که این وابستگی به علمای دین را نداشته باشند در علم آنان شک می‌کنند و قرائت‌های مختلف را مطرح می‌کنند و نهایتاً به اعتقاد به عقل خود مختار مبتلا شده اند.
حسینیان: من به صورت خلاصه چند نکته را درباره پاسخ به سوال اول جناب دکتر تقوی در مورد حجیت عقل عرض می‌کنم و سپس به نظرم کفایت صحبت پیرامون سوال اول و بعد از آن به بررسی سوال دوم یعنی حجیت استقرا از نظر دین بپردازیم البته هر طوری که صلاحدید اساتید معظم است ما در خدمتیم.
سوال اصلی در بحث حجیت فهم به این است که عمل سنجش و فهمیدن چگونه می‌تواند متعبد شود حجیت فهم یعنی بندگی فهم یعنی عبد شدن عقل یعنی تقوا در نفس عمل سنجش. نه اینکه عقل بیاید و موضوع سنجیدن خود را از دین بگیرد بلکه در نفس سنجیدن خود چگونه متعبد باشد سوال اصلی اینجاست یعنی آیا در فهم کتاب و سنت عقل من حد واسطه است یا اینکه پایگاه این وساطت به ایمان برمیگردد و عقل ابزار ایمان است عقل می‌تواند خود را در فهمیدن مستقل بفهمد یعنی می فهمد که نمی‌تواند مستقل بفهمد این فهم به استقلال عقل است یعنی ناتوانی و عجز خود را می فهمد و بعد از این فهم این که باید بنابراین به ولی بالاتر متکی شود این کار عقل است و در فهمیدن این دو گزاره به خود متکی است در چنین صورتی عقل در نفس قوای سنجشی خود تسلیم شده است.
حال با تکیه به این دو گزاره عقل می‌تواند قواعد را تأسیس کند چه رسیدن به قواعد سلبی است نه اثباتی بنابراین نقطه شروع ما از اصول غیرقابل انکار است یعنی مفاهیمی را که عقل نمی‌تواند آنها را انکار کند مانند تغایر فی الجمله تغییر فی الجمله هماهنگی فی الجمله و الا آخر و این بسیار متفاوت است از نقطه شروع منطقی که مفاهیم اولیه خود را بر بداهت استوار می‌کند. تا اینجا بعد از اثبات ناتوانی عقل در نفس سنجش مقدماتی را برای ساخت مفاهیم اولیه منطقی خود عرض کردیم که اگر لازم دانستید بحث را ادامه می‌دهیم لب مطلب در این قسمت این است که حجیت بین ما و خدا صرفاً وحی است و عقل باید در تعامل و در فهم وحی دقت کند و در نفس عمل سنجش خود نیز اعتراف به رسالت انبیا داشته باشیم.
تقوی: چنین آموختم:
۱) عقل انسانی هر چقدر عظیم و شریف باشد از نفس انسانی عظیم‌تر و شریف‌تر نیست و اگر نفس انسان با عبودیت به تعالی می‌رسد حتماً عقل انسان هم که زیرمجموعه ی نفس انسانی است از همین طریق به تعالی می‌رسد.
۲) انسان‌هایی که توفیق این را داشته اند که عقل را در افق‌های بالاتر و والاتری به پرواز درآورند چنانچه نتوانند ملازمت جهت گیری تلاش‌های عقلی و علمی شان را با جهت گیری امام حی تمام نمایند تضمینی برای درستی تلاش‌هایشان وجود ندارد.
۳) اگر به دنبال هماهنگی حس و عقل و قلب هستیم یحتمل هماهنگی هر سه مولفه حول محور «تعبد» مهم‌ترین محور هماهنگی باشد.
از هر دو برادر بزرگوار جناب دکتر زاهد و به خصوص جناب حجت الاسلام حسینیان به خاطر مشارکت شان و کمک به پیشبرد بحث تشکر می‌کنم، چون بنا فعلاً بر توافق روی کلیات است بنده هم با کفایت بحث در این قسمت موافقم. از جناب حجت الاسلام حسینیان درخواست دارم چنانچه موافق هستند در خصوص حجیت استقراء مواضع شان را بفرمایند تا ضمن تلمذ، سوالات را هم خدمتشان مطرح کنیم.
حجت الاسلام حسینیان: اینکه عبودیت بخواهد در نفس عمل سنجش حضور پیدا کند، به معنای این است که ایمان محور ارتباط عقلانیت و وحی می‌شود منظور از ایمان یعنی اصل بودن عقل عمل نه عقل نظر؛ در فهم کلام شرع دیدگاه ما؛ چون از شدن و حرکت حکایت می‌کند، درست برخلاف دیدگاه رایج که عقل نظر حاکم بر عقل عمل است همواره عقل نظر که محور قوای سنجشی است در مرحله بعد از عقل عمل که مبتنی بر ایمان و سپس اراده شکل می‌گیرد. در این صورت است که من عمل را در حرکت فکری به کار می‌گیرم یعنی ایمان را برای سامان دادن به نحوه فکر کردن بکار می‌گیرم.
حسینیان: در مورد روش استقراء باید عرض کنم که در علوم انسانی آن بخشی که از وحی أخذ می‌شود با معادلات حسی به دست نمی‌آید و روش دیگری می‌خواهد. حکم در اینجا به وسیله ملاحظه آثار تجربی نیست، اما حتماً کنترل تحققی و تعیین عینی معادلات انسانی با روش سیستم یعنی نمونه برداری ارائه شاخصه کنترل تغییر وضعیت همه با روش معادلات حسی است. پیش فرض‌های علوم انسانی باید حتماً از وحی اخذ شود که شامل مجموعه احکام ارزشی توصیفی و تکلیفی است و در علوم انسانی در بیان حکم نه تنها قیاس حسی بلکه قیاس‌های عقلی هم وجود ندارد، حتماً دستیابی به علت حکم در علوم انسانی ممنوع است، اما در معادلات حسی علت حکم یعنی بررسی علت تغییر وجود دارد. بنابراین حکم روش تجربه در موضوع علوم انسانی و غیرانسانی متفاوت است.
استقرا به معنای روش تجربی قاعدتاً به تنهایی و بدون استفاده از قیاس عقلی به نظر نمی‌رسد، یعنی حجیت استقرا از نظر منطقی مخدوش است؛ چرا که مفید علم نیست و حتماً باید مبتنی بر کبرای کلی قیاسی باشد تا بتواند به جزمیت تجربی برسد، حال اگر از این مسئله بگذریم که روش قیاسی چگونه با روش استقرایی ترکیب می‌شود؛ مطلب ما این است که چگونه می‌تواند جهت اسلامی را در خود حفظ کند؟ اسلامیت یک معادله تجربی به چیست؟ آیا به این است که یک گزاره دینی را در میدان تجربه آزمون و خطا کنیم اگر چنین چیزی باشد آیا مبتلای به قیاس و استحسان و استصلاح نشدیم؟ آیا به این معنا نیست که یک حکم شرع را که قطعیت آن از نظر سند و استناد تمام است آن را وارد میدان تجربه و آزمون کنیم؟ آیا بدین معناست که حکم خدا را آزمون می‌کنیم؟ به عنوان مثال شرع مقدس گزاره‌ای را در مورد سلامت بیان کرده است.
مثلاً حجامت از موارد حتمیه شرعی است در آزمون تجربی با این گزاره چگونه برخورد می‌کنیم، آیا آن را به گونه‌ای آزمون می‌کنیم که حجامت خوب است یا بد است؟ مفید است یا مضر است؟ در چنین صورتی حکم شرع مقدس را به میدان آزمون بردن خطای بزرگی است، زیرا اگر تجربه آن را تأیید کند دلیلی بر صحت حکم نیست بلکه ملاک تجربه است و اگر هم تجربه آن را تأیید نکند به این معناست که حکم خدا را داریم علت‌یابی می‌کنیم و این قیاس بزرگی است قطعاً در موارد فوق تجربه و روش تجربی ما هیچ حجتی برای صحت حکم نخواهد داشت، بلکه تجربه روش تجربی به ما کمک می‌کند تا بتوانیم آثار حکم را در عینیت محقق کنیم، یعنی آثار و منافع گزاره دینی را از طریق تجربه به دست آورده و طبقه بندی آن آثار را بنمائیم، به عنوان مثال ثمرات حجامت را در انسان‌های مختلف با مزاجهای متفاوت با روش تجربی بررسی کرده آن را مطرح می‌کنیم. بنابراین روش تجربه ما روش آزمون و خطا کردن حکم شهر مقدس نیست بلکه روش جریان دادن حکم شرعی در عینیت و ایجاد زمینه‌های تحقق و رفع موانع تحقق است در چنین صورتی روش ما روشی است که به کشف آثار و لوازم تحقق حکم مورد نظر می‌پردازد، یعنی فرضیه سازی برای تعمیم آثار حکم و سپس تبدیل آن به نظریه علمی هیچ گاه به معنای کشف علت حکم نیست که ما را دچار قیاس کند بلکه فرضیه سازی برای جریان تحقق آن و دستیابی به آثار و لوازم آن در بهبودی و سلامت فرد و جامعه.
تقوی: نوشته اید: «یک حکم شرع که قطعیت آن از نظر سند و استناد تمام است» را نباید به میدان تجربه برد مگر این که بخواهیم «آثار حکم را در عینیت محقق کنیم یعنی آثار و منافع گزاره دینی را از طریق تجربه به دست آورده و طبقه بندی آن آثار را بنماییم» کاملاً درست است. در همین رابطه جمع بندی کرده اید «این روش تجربه ما روش آزمون و خطا کردن حکم شهر مقدس نیست بلکه روش جریان دادن حکم شرعی در عینیت و ایجاد زمینه‌های تحقق و رفع موانع تحقق است، در چنین صورتی روش ما روشی است که به کشف آثار و لوازم تحقق حکم مورد نظر می‌پردازد یعنی فرضیه سازی برای تعمیم آثار حکم و سپس تبدیل آن به نظریه علمی هیچ گاه به معنای کشف علت حکم نیست که ما را دچار قیاس کند، بلکه فرضیه سازی برای جریان تحقق آن و دستیابی به آسان و لوازم آن در بهبودی و سلامت فرد و جامعه» که کاملاً درست است.
مطالبی که در پاراگراف اول نوشته اید درست است. علی‌الظاهر نشان دادن حجیت استقراء هم مورد نظر ابن سینا و هم شهید صدر بوده است. اگر ممکن است در این زمینه نظر جناب عالی را هم داشته باشیم.
حسینیان: انشاءالله مطالعه می‌کنم خدمتتون عرض می‌کنم.
تقوی: مسلم حجیت استقراء به اندازه حجیت قیاس نیست، اما شخصاً به این می‌اندیشم که پذیرش آن یا ردِّ آن منطقی‌تر است؟ هر چند به نظرم نشان دادن این که قبول آن معقول تر از ردِّ آن است چندان دشوار نباشد. کما این که منطقیون قیاس و استقراء و تمثیل را پذیرفته اند. اما نمی‌‌دانم از نظر شرع چه حکمی بر آن مترتب است؟
مقاله استقراء و ابن سینا را اینجا ببینید!
تقوی: از نظر ابن سینا و غالب فلاسفه، استقراء در زندگی بشر بسیار سودمند است و اگر استقراء را از زندگی انسان قطع کنیم تقریباً چیزی برای انسان (در محدوده امور مشهود) باقی نمی‌ماند. در عین حال، استقراء (که منظور نوع ناقص آن است) یقین‌آور نیست. برای حلِّ این مشکل، ابن سینا بین استقراء و تجربه تفاوت قائل می‌شود و می‌گوید: اگر در شرایط استقراء، تجربه وجود داشته باشد می‌تواند یقین‌آور باشد البته باز هم مشروط؛ اما تجربه از منظر ابن سینا به چه معنی است؟
استقراء در واقع تکرار یک رابطه است که می‌تواند به دلیل همبستگی بین دو پدیده باشد، اما اگر بخواهد حجیت یا یقین آور باشد باید با یک قیاس خفی همراه شود. دیدگاه ابن سینا از طریق اصل کلی صدفه نمی‌تواند عمومیت داشته باشد حجیت تجربه را نشان می‌دهد. «وجود قیاس خفی در جریان تجربه نشان دهندۀ نوعی عقل یا اصول عقلانی در تجربه و جریان آن است؛ یعنی نوعی معیت و همکاری با هم هستند و گویا عملکرد آنها بدون همکاری هم نقص دارد. … اصولی چون امتناع صدفه، اصل علیّت و اصل امتناع تناقض از جمله اصولی است که سیر فرآیند تجربی بدون آنها امکان پذیر نیست» (قربانی، ۱۳۹۰). از نظر ابن سینا کلیت ناشی از تجربه مشروط است و باز هم برابر با قیاس نیست.
تفاوت تجربه و استقراء از منظر ابن سینا: از منظر ابن سینا، علت آنکه تجربه یقین آور است و استقرا اینگونه نیست، آن است که تجربه علاوه بر آنکه مانند استقرا بر تکرّر مشاهده ابتنا دارد، بر پایه قیاس خفی نیز استوار است و استقرا از چنین امتیازی برخوردار نیست: «المجرّبات یحتاج (تحتاج) الی امرین: أحدهما المشاهده المتکرّره، و الثانی القیاس الخفی، و ذلک القیاس هو أن یعلم أنّ الوقوع المتکرّر علی نهج واحد لایکون اتفاقیا، فإذن هو انّما یستند الی سبب… و الفرق بین التجربه و الاستقراء أنّ التجربه یقارن (تقارن) هذا القیاس و الاستقراء لایقارنه». البته وی علاوه بر اینکه تجربه را برخوردار از قیاس خفی می‌داند، شرایط دیگری را (مانند اینکه تجربهکننده نباید مابالعرض را به جای مابالذات بگیرد) نیز در باب تجربه منظور می‌دارد و می‌گوید: اگر این شرایط لحاظ شدند آن علم نسبتاً کلی به دست می‌آید.(به نقل از: جمعه خان افضلی. روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی، معرفت فلسفی، تابستان ۱۳۸۶).
ایشان، مثل همه فلاسفه، اجماعاً استقراء را یقین آور نمی‌دانند. «نوآوری ایشان اضافه کردن یک کبرای منطقی یا قیاس خفی به گزاره استقرایی است مانند «صدفه اکثر نیست» و یا «اکثر اتفاقی نیست» و سعی کرده اند بین استقراء و تجربه تفاوت بگذارند و تجربه را از حیث حجیت بالاتر از استقراء می‌دانند. اما معتقدند تجربه هم یقین آور نیست مگر با شرایطی از جمله اینکه «اگر شیئی همراه با شیئی دیگر حضور یافت و غیبت آن هم همراه با غیبت دیگری شد» و برخی شرایط دیگر می‌توان چنین استقرایی را نسبتاً کلی دانست.
در خصوص جناب شهید صدر، که منطق استقراء ایشان را از نوآوری‌های مهم علمی می‌دانند، علی الظاهر ایشان از طریق ریاضیات در سطح بسیار بالا، حجیت استقراء را نشان می‌دهند. گرچه هنوز ایراداتی به نظریه ایشان وارد است که جناب خسروپناه در مقاله‌ای که در بالا آمد این ایرادات را در آخرین صفحه مقاله شأن آورده اند. عده زیادی (چه مسلمان یا غیرمسلمان) به طرق مختلف (ازجمله احتمالات و یا تبیین معانی و …) تاکنون سعی کرده اند حجیت استقراء را نشان دهند.
حسینیان: به نظرم برای دستیابی به یک تحقیقات اجمالی پیرامون سه محور استقرا و قیاس و تجربه باید آنچه را در سه سطح از منطق ملاحظه کرد، یعنی در منطق انتزاع در منطق کل نگر و در منطق تکاملی. در صورت امکان اگر در دو سطح منطق انتزاع و کل نگر تتبعی اجمالی حاصل شود در مقایسه می‌توان منطق تکاملی را نیز به آن افزود. جدول شماره ۲ جدول بررسی حجیت در سه محور حجیت منطقی؛ حجیت فلسفی و حجیت موضوعی در سه موضوع استقراء؛قیاس و تجربه و در سه سطح منطق انتزاع منطق کل نگر و منطق تکاملی است. مسائل مورد تحقیق حداقل چهار مسئله است: ۱. تعریف ۲. استدلال ۳. نتایج و ثمرات ۴. نقدها. اگر بتوانیم انشاءالله و با یاری خداوند متعال حداقل چهار مسئله فوق را در جدول شماره ۲ به صورت کتابخانه ای تحقیق کنیم، شمای اجمالی نسبت به حجیت به دست خواهد آمد.
جدول ۱- جدول پایه مطالعات انسان شناسی
| چگونگی | چرایی | چیستی | محورها | |||||||
| حس | ذهن | قلب | حس | ذهن | قلب | حس | ذهن | قلب | سطوح | |
| چگونگی حس در دیدگاه الهی | چگونگی ذهن در دیدگاه الهی | چگونگی قلب در دیدگاه الهی | چرایی حس در دیدگاه الهی | چرایی ذهن در دیدگاه الهی | چرایی قلب در دیدگاه الهی | چیستی حس در دیدگاه الهی | چیستی ذهن در دیدگاه الهی | چیستی قلب در دیدگاه الهی |
الهی | |
| چگونگی حس در دیدگاه التقاطی | چگونگی ذهن در دیدگاه التقاطی | چیستی قلب در دیدگاه التقاطی | چرایی حس در دیدگاه التقاطی | چرایی ذهن در دیدگاه التقاطی | چرایی قلب در دیدگاه التقاطی | چیستی حس در دیدگاه التقاطی | چیستی ذهن در دیدگاه التقاطی | چیستی قلب در دیدگاه التقاطی | التقاطی | موضوعات |
| چگونگی حس در دیدگاه الحادی | چگونگی ذهن در دیدگاه الحادی | چگونگی قلب در دیدگاه الحادی | چرایی حس در دیدگاه الحادی | چرایی ذهن در دیدگاه الحادی | چرایی قلب در دیدگاه الحادی | چیستی حس در دیدگاه الحادی | چیستی ذهن در دیدگاه الحادی | چیستی قلب در دیدگاه الحادی | الحادی |
| مجاهده | موضع گیری | جهت گیری | محورها | |||||||
| اقتصاد | فرهنگ | سیاست | اقتصاد | فرهنگ | سیاست | اقتصاد | فرهنگ | سیاست | سطوح | |
| مجاهده اقتصادی دولت | مجاهده فرهنگی دولت | مجاهده سیاسی دولت | موضع گیری اقتصادی دولت | موضع گیری فرهنگی دولت | موضع گیری سیاسی دولت | جهت گیری اقتصادی دولت | جهت گیری فرهنگی دولت | جهت گیری سیاسی دولت | دولت | |
| مجاهده اقتصادی جمع | جهت گیری فرهنگی جمع | مجاهده سیاسی جمع | موضع گیری اقتصادی جمع | موضع گیری فرهنگی جمع | موضع گیری سیاسی جمع | جهت گیری اقتصادی جمع | جهت گیری فرهنگی جمع | جهت گیری سیاسی جمع | جمع | موضوعات |
| مجاهده اقتصادی خانواده | مجاهده فرهنگی خانواده | مجاهده سیاسی خانواده | موضع گیری اقتصادی خانواده | موضع گیری فرهنگی خانواده | موضع گیری سیاسی خانواده | جهت گیری اقتصادی خانواده | جهت گیری فرهنگی خانواده | جهت گیری سیاسی خانواده | خانواده |
جدول ۲- عوامل محیط شناسایی انسان
پیرامون منطق تکاملی مطالبی قابل دقت و توجه است، اینکه آیا منطق قابلیت تکامل دارد شاید برای بعضی قابل قبول نباشد اما اجمالاً از دیدگاه ما منطق ابزاری است که قوای عقلانی انسان آن را برای رفع نیازهای مادی و معنوی خود می‌سازد. منطق همواره بعد از فهم انسان است، یعنی انسان قبل از اینکه منطق داشته باشد قوه فهم داشته، لذا هیچ منطقی فطری نیست. آنچه که در فطرت انسان به ودیعت نهاده شده مسئله ایمان به خدا و ائمه اطهار (علیهم السلام) است. انسان در شرایط و زمان‌های مختلف متناسب با ظرفیت فردی و اجتماعی خود و به تبعیت از پیامبران و رسولان الهی به امر پرستش خدای متعال اقدام کرده است و در هر مرحله نیز برای این کار از ابزار عقلانی خاصی استفاده نموده است. بنابراین متناسب با مراحل رشد و کمال انسان در تاریخ همان طور که مأموریت پیامبران الهی در شرایط مختلف و زمان‌ها متفاوت است، همان طور که معجزات آنان نیز متفاوت می‌باشد تا در زمان حضرت خاتم (ص) که کمال دین ظهور و بروز پیدا می‌کند. عقلانیت انسان نیز در طول تاریخ سیر صعودی و تکاملی دارد، حال منطقی که بتواند در زمان بعثت حضرت خاتم الانبیا صلوات الله و سلام علیه و در زمان غیبت کبرا هماهنگی عقول بشر را در جهت بندگی خدا و پرستش او بر عهده گیرد طبعاً منطقی تکامل یافته و پیشرفته‌تر از منطق در دوره‌های قبل است. منطق تکاملی منطق توسعه بندگی در ابعاد مختلف فردی اجتماعی و حاکمیتی است. عقل که متکفل ساخت منطق است، بنا به ضرورت‌های متفاوت و همچنین رویکردهای گرایشی و بینشی که متأثر از فرهنگ حاکم بر جامعه هست؛ جهت رفع نیازهای اجتماعی خود و به ضرورت هماهنگی در عرصه عقلانیت؛ اقدام به ساخت منطق می‌نمایند.
تقوی: ضمن تشکر از مطالب مفیدی که در این فقرات فرمودید: اگر ممکن است طراحی خود را برای ورود و تکمیل جدول شماره ۲ بفرمائید.
حسینیان: بحث من در رابطه با طبقه بندی منطق‌ها انشاءالله اگر بتوانیم این جدول را به یک کار تحقیقاتی و کتابخانه ای تبدیل کنیم؛ امیدواریم مسیری باز شود برای دستیابی به شاخصه‌های منطق تکاملی. اجمالاً مطالبی را خدمتتان عرض می‌کنم چند نکته را توضیح می‌دهم که بعداً بایستی به صورت مبسوط هم به آنها بپردازیم. دیدگاه‌های موجود یعنی در دیدگاه انتزاعی؛ واژه‌های استقراء و قیاس و تجربه به صورت مبسوط بررسی شده است. در دیدگاه و منطق مجموعه‌نگر نیز این مطالب مورد بررسی قرار گرفته است. در جدول حجیت شماره ۲ ما دنبال سه نوع حجیت هستیم؛ هم حجیت منطقی بایستی بررسی شود، هم فلسفی و هم حجیت موضوعی. منظور از حجیت منطقی توجه به تطبیق ماده و صورت و صحت آن در منطق است. حجت فلسفی یعنی صحت صورت ماده به منطق و صحت محتوا و ماده به اعتقادات و جهان بینی و در حجیت موضوعی دنبال صحت ارتباط صورت که از منطق می‌آید و محتوایی که از تجربه به دست می‌آید. این سه نوع حجیت تجربه بایستی در سه سطح منطقی یعنی منطق انتزاع، منطق مجموعه نگر و منطق تکاملی مورد بررسی قرار گیرد. در جدول شماره ۲ موضوعات ما عبارتند از: استقراء، قیاس و تجربه.
استقرا اجمالاً به معنای نوع استدلالی است که مقدمات آن از نتیجه به صورت محتمل و احتمالی پشتیبانی می‌کند که در مقابل استدلال قیاسی قرار دارد که مقدمات به صورت قطعی از نتیجه حمایت می‌کند. استقرا به معنای سیر حرکت ذهنی از جزئی به کلی است که ذهن جزئیاتی را به دست می آورد و از میان آنها یک حکم عام را استنباط می‌کند، البته همان طور که مستحضرید علم منطق اطلاعات استقرایی را مفید علم نمی‌داند، لذا لازم می‌داند که استقرا را به عنوان یک حکم جزئی متکی به یک قاعده کلی نماید که بحث‌های مفصلی در این زمینه در مباحث منطقی مطرح شده است. از آنجا که بشر همواره به دنبال دستیابی به معادله تصرف در عینیت بوده است،استقرا را به معنای ابزاری مفهومی قرار داده تا بتواند از مشاهدات مفرده به قواعد آن و معادلات کاربردی برسد.
غرض از دستیابی به معادلات نیز رسیدن به قواعدی است که انسان را توانمند نسبت به پیش بینی نسبت به آینده و کنترل آینده به نماید. علما حسی معتقدند که همواره علم از مشاهده آغاز می‌شود و مشاهده‌ها قابلیت تعمیم پیدا می‌کند و از طریق تأمین قوانین و نظریات شکل می‌گیرد و از آن نظر به پیش‌بینی نسبت به آینده می‌توان رسید، لذا قابلیت تکرار در مشاهده می‌تواند به عنوان یک پایه منطقی قرار گرفته که از طریق آن بتوان مشاهدات را معنادار نمود اما اشکالات متعددی نیز بر این رویکرد وارد است ازجمله اینکه قواعد تعمیم چگونه در استقرا قابلیت جریان پیدا می‌کند و اگر پیش فرض‌های منطقی این ظرفیت را در استقراء ایجاد نکرده باشد که همه پدیده‌ها منطقاً با هم ارتباط دارند صرفاً با مشاهدات مفرده نمی‌توان بین آن ربط منطقی برقرار کرد. به تعبیر دیگر چگونه می‌توان از تعمیم مشاهدات مفرده بدون در نظر گرفتن ارتباط منطقی بین مشاهدات به تعمیم آنها و سپس به فرضیه‌ها و نظریه‌ها رسید؟ البته فرض فوق در رویکرد منطق انتزاعی است. منطقی که در مفاهیم پایه خود هیچ گونه ارتباطی را نمی‌پذیرد و معتقد است که «الجزیی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا».
اما همین استقراء با تغییر در رویکرد منطقی از انتزاعی به کل‌نگر می‌تواند تعریف دیگری داشته باشد و آن وجود رابطه بین اجزا یک مجموعه است نگاه مجموعه و کل نگر می‌تواند شرایط تأمین مشاهدات استقرائی را در منطق کل نگر فراهم کند لذا در این منطق به راحتی می‌توان از جمع آوری داده‌ها و برقراری ارتباط بین آنها به فرضیه‌ها و نظریه‌ها رسید. در این رویکرد مسئله تکرار مشاهده معلول به علت است که می‌تواند آن تکرار را معنادار کند.
حال همین استقرا در منطق تکاملی علاوه بر اینکه قدرت توصیف مجموعه و پیدایش فرضیه و نظریه دارد و علاوه بر آن که می‌تواند نسبت به آینده پیش بینی؛ هدایت و کنترل حوادث کند می‌تواند نسبت به جهت ارزشی حاکم بر خود نیز نظر دهد و فرهنگ دین را از طریق جهت در معادلات استقرایی به دست آمده جریان دهد. بنابراین وجه امتیاز منطق تکاملی بر منطق مجموعه نگر ملاحظه جهت و یا فرهنگ حاکم بر جامعه در مشاهدات است که از طرق مختلف امکان پذیر می‌گردد، به عنوان مثال تنظیم نظام سوالات تحقیق با توجه به اولویتهای مورد نظر شرع مقدس و یا اضافه کردن پیش فرض‌های گرایشی و بینشی محقق برای رسیدن به مشاهدات و ارزیابی آنها و یا تعیین مطلوبیتها و اهداف تحقیق با استفاده از مطلوبیتهای دینی و یا ملاحظه کارآمدی استقراء و مشاهده و دستیابی به نظریه‌ها در جهت اولویتهای مورد نظر شارع مقدس.
دومین موضوع مورد ارزیابی، قیاس است. قیاس نیز در سه سطح از منطق‌ها قابل مطالعه است که اینها قابل بررسی در تحقیقات کتابخانه‌ای می‌باشند. اجمالاً اینکه قیاس در منطق نظر و انتزاع یک رابطه یک طرفه از طرف کبری صغری و نتیجه برقرار می‌شود، لذا قیاس هیچ گونه زایش جدیدی در این منطق به دنبال ندارد اما همین قیاس در منطق کل نگر می‌تواند ارتباطات چند سویه مفاهیم را برقرار کند که در منطق تکاملی علاوه بر این ارتباط مجموعه؛ توجه به حضور جهت در تک تک مقدمات است، البته نیاز به تفصیل بیشتر دارد.
تقوی: جناب حسینیان ضمن عرض سلام و درود و تشکر به خاطر مطالب مفیدی که به اشتراک گذاشتید، ممکن است ورودی به سوالات زیر داشته باشید:
الف) چه نسبتی بین حجیت منطقی، حجیت فلسفی و حجیت موضوعی با حجیت شرعی برقرار است؟ ب) برقراری کدام یک از این حجیّتها لازمه حجیّت شرعی است؟ آیا اکتساب تمام این حجیتها لازمه دستیابی به علوم انسانی اسلامی است؟ ج) آیا پاسخ به دو سوال قبلی در خصوص علوم انسانی اسلامی و علوم غیرانسانی تفاوت می‌کند؟ اگر ممکن است توضیح بفرمائید.
حسینیان: جدولی که خدمتتان ارسال شد در حقیقت یک فرضیه بود پیرامون ابعادی برای حجیت که بایستی برای دریافت معنای حجیت اینها را واکاوی کنیم. کلاً جدول در زیر پوشش عقل قرار می‌گیرد و کل عقل زیر پوشش وحی است و زیرمجموعه عقل هم تجربه. بنابراین سه تا منطق درست می‌کند؛ در مرتبه اول عقل، منطق فقاهت را درست می‌کند که موضوع آن کیفیت دستیابی صحیح به معارف وحیانی است مجموعه معارف وحیانی شامل ارزشها، توصیف‌ها و تکالیف که از جانب خدای متعال و ائمه اطهار (علیهم السلام) بیان شده است و شامل قول، تقریر و فعل معصوم (ع) می‌باشد. منطق فقاهت در اینجا هم نسبت به اصل سند و هم نسبت به صدور آن و هم نسبت به دلالت آن تمام تلاش خود را مبذول می‌دارد تا بتواند بهترین برداشت و جامع‌ترین آن را از کلام وحی داشته باشد. در این قسمت هر چند که عقل فعال است اما فعالیت عقل در استنباط کلام وحی فعالیتی تبعی است و عقل هیچ گونه اشرافی نسبت به کلام وحی نداشته و نخواهد داشت که البته پیرامون منطق فقاهت بایستی بیشتر صحبت کنیم و تفاوت آن را با علم اصول موجود بیشتر بررسی نمائیم.
در مرتبه دوم عقل؛ دومین منطق را تولید می‌کند که آن منطق علوم است. منطق علوم یا منطق تولید معادله‌های کاربردی به عنوان روشی برای جریان دادن و تحقق هماهنگ منابع دینی در عرصه علم و معادلات کاربردی است منطق علوم بر اساس پیش فرض‌های أخذ شده از منابع دینی و همچنین بینشها و گرایشهای فرهنگی حاکم بر جامعه دینی و همکاری روش‌های تجربی که شامل استقرا و قیاس و قیاسی استقرایی هست به تولید معادله علمی دینی می‌پردازد. در واقع منطق تکاملی که در جدول حجیت از آن صحبت به میان آمد می‌تواند مفاهیم وحیانی را به صورت کاملاً قاعده مند و منطقی قابل تفاهم کارشناسی نماید. بنابراین عقل با تولید منطق علم را به عنوان مبنا قرار داده و بر اساس آن با اطلاعات تجربی توأم کرده و تبدیل به معادله علمی می‌نماید.
اما در مرتبه سوم، سومین منطقی را که عقل تولید می‌کند منطق اداره جامعه می‌باشد در منطق اداره نیز صحبت از کیفیت برنامه ریزی رفع موانع اجرایی و جذب منابع و امکانات و ایجاد نسبت بین امکانات و اهداف عینی، همچنین رفع تبدیل موانع به مقدور متناسب با اهداف ذکر شده در دستور کار این منطق قرار دارد. در واقع هدف و کاربرد این منطق دستیابی به جریان اسلامی اداره جامعه است که در سه سطح تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری و اجرا قابلیت وقوع دارد یا همان علم مدیریتی است که می‌تواند اهداف، موانع و مقدورات را در جریان تصمیم‌گیری ملاحظه کند و همچنین توجه به تأسیس سازمان داشته باشد ایجاد برنامه کند برنامه اجرا و همچنین مدل گردش عملیات را ارائه نماید.
بنابراین در پاسخ به سؤال اول حضرتعالی مسئله حجیت شرعی تکلیف آن چگونه است؟ در این مدل ارائه شده از سه زاویه شرع مقدس در بالاترین سطح، دامنه وجود خود را بر منطق و عقلانیت می‌گشاید و عقل تابع در مرحله اول منطق فقاهت را و در مرحله دوم تولید معادلات علمی، با توجه به این فرایندی که عرض کردم، و در مرحله سوم جریان علم وحیانی در مرحله اجرا و عینیت بخشی آن در جامعه و در نهایت دستیابی به شکل گیری تمدن اسلامی می‌انجامد.
تقوی: لازمه ورود به بحث حجیت شرعی عبور از مؤلفه‌های جدول ۲ است، زیرا بحث از حجیت قیاس، استقراء و تجربه در دو منطق انتزاع و کل نگر به عنوان پیشینه بحث ضروری است. همچنین این بحث در منطق تکاملی نیز ضروری است به جهت آن که با تبیین مؤلفه‌های این بخش (سطر سوم از جدول ۲) عملاً ظرفیت‌های خود را، تا سرحد ممکن، بسیج کرده و ارتقا می‌دهیم تا به منطقی قوی‌تر از منطق‌های گذشته دست یابیم. از همین جا می‌توان به این سوال (که قبلاً طرح شد) پاسخ گفت که تدوین علوم انسانی اسلامی در قرن ۲۱ چه تفاوتی با تدوین علوم انسانی اسلامی در قرن نوزده دارد؟ به میزانی که عقلانیت، توانایی و امکانات انسان در قرن ۲۱ فراتر از قرن نوزده باشد، به همین نسبت انتظار می‌رود منطق قوی‌تری را برای تفقه در دین به خدمت بگیرد. چه بسا اگر منطق کل نگر طرح نشده بود زمینه آنچه امروز به عنوان منطق تکاملی طرح می‌گردد، فراهم نمی‌شد.
تقریری از بیانات جنابعالی در بخشی دیگر و یک سوال در خصوص منطق فقاهت و علم اصول: به مطالبی اشاره کردید که حکایت از ضرورت ارتقا این دو را داشت. شاید به همین دلیل است که امام (ره) دانستن فقه الاحکام را کافی برای جایگاه رهبری (ولایت فقیه) ندانستند. منطق فقاهت باید در سه حوزه توصیفی، ارزشها و تکالیف آن هم در دو بعد فردی و اجتماعی، به نحوی که مجموعه احکام بتواند ۱) تشکیل یک نظامواره اعتقادی منسجم را بدهد و ۲) پاسخگوی نیازهای جوامع اسلامی، بلکه بالاتر کل جوامع انسانی باشد. علم اصول نیز باید بتواند مسیر دستیابی به چنین فقهی (فقه کلان / فقه اکبر یا فقه نظامات) را ممکن سازد.
سوال: از سه منطق فقاهت، منطق علوم و منطق اجرا سخن گفتید تا چه حد این سه منطق به هم وابسته اند؟ آیا ممکن است دستیابی به منطق علوم انسانی اسلامی منوط به احصاء منطق فقاهت باشد؟ در این صورت تکلیف و یا راه حل برای دستیابی به علوم انسانی اسلامی در زمان گذار چیست؟
حسینیان: یک نکته تکمیلی در فراز اول این که هرچه منطق دقیق‌تر و جامع تر، طرح و ساری و جاری‌تر باشد دامنه حضور دین در جامعه بیشتر خواهد شد، محدودیت جریان دین در جامعه بستگی تام به ظرفیت پذیرش جامعه دارد که آن نیز به ظرفیت عقلانیت و منطق عقلانیت جامعه است. نکته دیگر در فراز اول تأیید این مطلب است که فرمودید که منطق‌های گذشته همه می‌تواند زمینه ساز رشد نیاز جامعه برای دستیابی و ساخت منطق تکاملی باشد. حتی رشد منطق در غرب نیز بسترهای رشد ادراک و فهم را در جوامع اسلامی ایجاد کرده که آنان نیز بتوانند برای ایجاد توازن در عرصه عقلانیت به تولید مفاهیم پایه منطقی پرداخته و منطق جدید را تولید کنند.
در فراز دوم هم چند نکته را عرض کنم همان طور که گفته شد علم اصول جدید باید بتواند دامنه حضور دین را در فقه کلان و فقه توسعه یا تکامل جریان دهد و تنها اکتفاء به فقه خرد نکند. فقه ما تاکنون به دلیل اینکه ضرورت حضور در مسائل اجتماعی و حاکمیتی را احساس نمی‌کرد منحصر در تکالیف فردی و بخش خیلی مختصری هم پرداختن به مسائل اجتماعی بود. اما فقه تکاملی بایستی بتواند هم در مورد مسائل خرد و هم در مورد مسائل کلان و هم در مسائل حاکمیتی به فقاهت بپردازد. بنابراین فقه ما نیز سه دسته است؛ یک دسته فقه تکالیف فردی یک دست فقه کلان که همان طور که فرمودید فقه نظامات است و یک دسته فقه حاکمیتی که اصطلاحاً ما به آن فقه سرپرستی می‌گوئیم.
سوالی را در پایان مطرح کردید که این سه منطق فقاهت، علوم و اداره تا چه اندازه به هم پیوستگی و وابستگی دارند. در پاسخ به بایستی عرض کنم که منطق‌های سه گانه از طریق مبنای واحد به تقوم می‌رسند، یعنی حدود اولیه منطق‌ها متکی به یک مفهوم مرکزی واحد است که آن نظام فاعلیت و ولایت است. این مفهوم مرکزی قدرت هماهنگ سازی جریان عقلانیت را در سه منطق فقاهت، معادله و اداره دارا می‌باشد.
در رابطه با این سوال که فرمودید دستیابی به علوم انسانی اسلامی منوط به دستیابی به منطق فقاهت است، البته این حرف صحیح است و آنچه را که اسلام در مورد انسان و جامعه فرموده است بایستی از طریق منطق فقاهت به دست بیاید، اما تا وقتی که هنوز منطق فقاهت تکمیل نشده و احکام ارزشی، توصیفی و تکلیفی به دست نیامده است، می‌توان به معارف محتمل درباره علوم انسانی اسلامی و همچنین با تکیه به منطق تکاملی اکتفا نموده سمت و سوی علوم انسانی اسلامی را پایه گذاری نمود، هیچ گاه در هیچ مرتبه‌ای نمی‌توان به دلیل نداشتن اطلاعات جامع آن را رها نمود و واگذار به علوم انسانی غیر اسلامی و غربی کرد. قطعاً آنچه را که مؤمنین از علوم انسانی اسلامی می‌دانند در حالی که هنوز فقاهت تکاملی به دست نیامده است به مراتب بالاتر از و ارجح تر از آن معادلاتی است که نظام‌های غربی سکولار به خورد جوامع اسلامی داده‌اند. از طرفی نیز جریان اسلامیت در علوم انسانی یک تکلیف الهی است جمع این دو احتمال آن می‌شود که می‌توان به معارف محتمل که برخاسته از مجموعه روایات و آیات در مورد شناخت انسان و افعال و ویژگی‌های او و از طرفی متکی بر منطق تکاملی است، اکتفا نموده و علوم انسانی اسلامی را پایه گذاری نمود.
تقوی: ضمن تشکر مجدد، مرقوم داشته اید: «قطعا آنچه را که مؤمنین از علوم انسانی اسلامی می‌دانند در حالی که هنوز فقاهت تکاملی به دست نیامده است به مراتب بالاتر از و ارجح تر از آن معادلاتی است که نظام‌های غربی سکولار به خورد جوامع اسلامی داده‌اند». به نظرم این خیلی واقع بینانه است. چون برخی تصور کرده اند که علوم انسانی اسلامی یعنی علم الهی و لذا نتوانسته اند کار را در حد ضرورت پیش ببرند. راقم در فصلنامه «مطالعات معرفتی در دانشگاه اسلامی» بهار ۹۵ چنین آورده است: «در علم دینی، محقق می‌کوشد به قدر طاقت بشری به علم معصوم (ع) نزدیک شود؛ اما مسلّم است در هر صورت، چنین دانشی حاصل تلاش بشری است و لذا می‌تواند در طول زمان تغییر، تعدیل، رشد و تحول یابد». در این مقاله تعریف و الگوی علوم انسانی اسلامی چنین آمده است:
«منظور از علم دینی، دستگاهواره علمی‌ای است که از نظر مبادی (هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، معرفت‌شناسی، دینشناسی و ارزش شناسی)، هدف (جاری کردن و تقویت سنت‌های الهی)، غایت (حرکت به سمت تقرب فردی و اجتماعی)، منابع (برگرفته از نظام تکوین اعم از آفاقی و انفسی و نظام تشریع)، روش (متناسب با ساحات ادراکی انسان و عوالم وجودی)، معیار صحت (مبناگروی، کارآمدی و انسجام / هماهنگی) و نظام موضوعات (برگرفته از الگو‌های بالادستی، واقعیات اجتماعی و در راستای تحقق ظهور منجی عالم) به سمت اتحاد وجودی با امهات اعتقادات اسلامی میل می‌کند (ر. ک: رشاد، ۱۳۸۷). در علم دینی، محقق می‌کوشد به قدر طاقت بشری به علم معصوم نزدیک شود؛ اما مسلّم است در هر صورت، چنین دانشی حاصل تلاش بشری است و لذا می‌تواند در طول زمان تغییر، تعدیل، رشد و تحول یابد». نمودار الگوی علوم انسانی اسلامی را می توانید در بخش انتهایی کتاب در نودار یک ببینید.
حسینیان: برداشت‌های خوبی فرمودید که تمام مورد نظر بنده نیز می‌باشد در بحث وجه مشترک یا مفهوم مرکزی منطق‌های سه گانه بایستی عرض کنم که علت اساسی اختلاف برداشت بین دو دیدگاه نظر و عمل، عدالت محوری و آزادی حس و تجربه و عقل و نقل، پیشرفت و عدالت ایرانیت و اسلامیت، آرمان گرایی و واقع گرایی و واژه‌هایی از این قبیل بازگشت می‌کند به عدم وجود مفهوم مرکزی واحد که بتواند هر دو واژه را بر اساس یک مبنا و یک مفهوم مشترک توصیف کند چون با دو مبنا به توصیف عقل و نقل می‌پردازد و یا پیشرفت و عدالت را تفسیر می‌کند و یا ثروت و معنویت را بررسی می‌کند و یا عقلانیت و انقلابی گری را توضیح می‌دهد، معمولاً به تعارض در نتایج خواهند رسید. به عنوان مثال با یک مبنا می‌گوید همه چیز بایستی براساس عقلانیت باشد و با مبنای دیگری می‌گوید نه انقلابی‌گری محور توصیف همه منصب‌ها و مسائل جامعه است. با یک مبنا به پیشرفت می‌اندیشد و با مبنای دیگر به عدالت. این دو بنا چون در تعارض واقعی هستند آثار و ثمرات آنها نیز در روبنا همواره با هم مخالف و متضاد همند.
با یک مبنا سنت را تفسیر می‌کند با یک مبنای دیگر مدرنیسم و نوگرایی را. بنابراین دوگانگی در تفسیر موضوعات به دلیل دوگانگی در مبنا، سبب پیدایش تعارض‌ها و اختلاف نظرها در افکار عمومی جامعه می‌شود. وحدت در عرصه فرهنگ عقلانیت جامعه وقتی شکل می‌گیرد که موضوعات متعارض با مبنای واحد به وحدت نظر برسند، یعنی همان مبنایی که از دین تفسیر می‌کند همان مبنا را استفاده کند برای توصیف سایر موضوعات. با همان مبنا که از ثروت دفاع می‌کند با همان مبنا بایستی وارد دفاع از معنویت شود. متأسفانه دوپارگی و چندپارگی موجود در افکار جامعه و اختلاف بین نسل‌ها در برداشت نسبت به موضوعات مختلف، دلیل اصلی آن این است که پایگاه علم به حس گرایی تکیه می‌کند و ملاک صحت را حس می‌داند و پایگاه دفاع از دین در مورد معنویات و ایمان به غیب صحبت به میان می‌آورد و صحت حس را زیر سوال می‌برد.
دوقطبی شدن جامعه مانند دو شخصیتی بودن بعضی افراد بیمار در روانشناسی است، زیرا دو گونه تعلق متضاد و متعارض هم در وجود فرد سبب بیماری او و هم در وجود جامعه سبب پیدایش دوقطبی شدن و به تدریج پیداشدن انقطاع نسلی بین نسل گذشته و نسل جدید می‌شود. لذا مرحوم استاد ما رحم الله معتقد بود که تمام مفاهیمی که در جامعه عقلانیت اجتماعی و هماهنگی افعال جامعه را به عهده می‌گیرند بایستی بر اساس یک مبنای واحد تحلیل شوند و الا جامعه پاره پاره خواهد شد جامعه پاره‌پاره بایستی ملوک الطوایفی اداره شود، یعنی از هر طایفه‌ای یک نفر حضور در شورای رهبری داشته باشد که مورد نظر و توجه بعضی از بزرگان پیشین انقلاب نیز بود. لذا نظام فکری خود را بر اساس مبنای نظام فاعلیت بنیان گذاری می‌کند که همین مبنا در مرحله حس و تجربه تعریف دقیقی از تجربه را بایستی بر اساس فاعلیت ارائه کند و همین معنا در توصیف جایگاه دین در جامعه بایستی فرایند حضور دین را با نگاه جامع و متقوم وحی و عقل و تجربه به اثبات برساند.
البته نسبت به نمودار الگویی علوم انسانی اسلامی بایستی بیشتر تأمل کنم و همچنین از محضر حضرتعالی و اساتید متخصص آن بیشتر استفاده کنم تا بتوانم وارد نقد شوم. به طور اجمال آن را عرض می‌کنم که این نمودار مبتنی بر فلسفه مضاف شکل می‌گیرد یعنی فلسفه‌های مضاف که خود متأثر است فلسفه مادر هستند شئون مختلف یک علم را طراحی می‌کند. در دیدگاه ما اشکال اساسی که بر دیدگاه فلسفه مضاف مطرح می‌شود این است که جهان بینی، معرفت شناسی و علومی که به عنوان پایه معرفت مطرح می شوند باید به گونه‌ای مستند از وحی باشند، یعنی استنباط شده از منابع دینی و با روش اجتهادی، و این روش اجتهادی قاعدتاً بعد از تولید روشهاست که در سه سطح دامنه حضور خود را گسترانیده است: یعنی منطق فقاهت، منطق معادله و منطق اداره. بنابراین اساساً ارتباط ما با موضوعات مختلف از طریق منطق هاست و در نمودار ما روش‌های مضاف موضوعیت پیدا می‌کنند.
تقوی: تشکر از پاسختان که روشن، مکفی و معقول بود. ظاهراً می‌فرمایید بخشهایی از جدول دو قبلاً کار شده است مخصوصاً منطق انتزاع و منطق کل‌نگر. اگر ممکن است این بخش‌ها به اشتراک گذاشته شود و پیشنهاد بفرمائید در خصوص به نتیجه رساندن جدول دو، چگونه باید کار را پیش برد؟ در ادامه مواضع پیشنهادی علوم انسانی اسلامی در خصوص استقراء را خدمتتان عرض می کنم تا اصلاح نمایید:
الف) معنای حجیت از منظر فلاسفه یعنی یقین فلسفی و این با حجیت از منظر دین متفاوت است. برای نمونه ممکن است این گزاره «مصرف فلان ماده حرام در درمان فلان بیماری مؤثر است» از طریق استقراء تأیید شود اما این با احکام دین مغایر است.
ب) همه فلاسفه معتقدند که استقراء در زندگی انسان نقش مهمی دارد و کاملاً مفید به فایده در امور تجربی و محسوسات است، به نحوی که اگر آن را از زندگی بشر حذف کنید حداقل در امور مشهودات، چیز مهمی باقی نمی‌ماند. نیز اکثر آنان معتقدند که استقراء یقین آور نیست. به نظرم این مطلب، مورد قبول دین هم هست. چون یک مفهوم عقلی است و عقل آن را تأیید می‌کند. اگر ما با استقراء بفهمیم که روش تدریس الف بهتر از روش تدریس ب است این می‌تواند راهنمای عمل ما در امر تدریس واقع شود و قس علیهذا. در دنیای سکولار، در این جا حرف تمام است اما برای علوم انسانی اسلامی حرف تمام نیست.
ج) گزاره‌های استقرایی به خودی خود حجیت ندارند، بلکه حجیت خود را باید از ملازمت با جهت گیری نظامواره اعتقادی (دین یا امام حی (ع)) دریافت کنند. گزاره استقرایی (ترجیحاً باید تحقق بخش اهداف و غایات دین) و یا در شکل حداقلی مغایر با آن نباشد. گزاره‌های استقرایی نباید با سایر گزاره‌های مورد قبول دین در تعارض باشند بلکه (ترجیحاً) باید مقوم آنها باشند. بنابراین در این جا (امور تجربی و محسوسات) هم حجیت حس مانند ملاک صحت عقل، از طریق ملازمت یا هم‌راستایی گزاره‌های استقرایی با اهداف و غایات دین تمام می‌شود، چون حجیت یعنی پاسخکو بودن در برابر خداوند.
د) اگر بخواهیم عملیاتی تر صحبت کنیم پس از تعیین اهداف و غایات، برای نظامواره علوم انسانی اسلامی و یا یک رشته / نهاد، نظام موضوعات، نظام پرسشهای مورد پژوهش و حتی نوع پاسخگویی به پرسشها، باید موافق نظامواره اعتقادی باشد تا تعبد محقق گردد. گزاره‌های استقرایی که در چنین فضایی به تأیید می رسند در علوم انسانی اسلامی حجیت دارند.
زاهد: حال اگر روش تحقیق را هم جز موضوعات مورد تحقیق قرار دهیم، اگر حجیت آن از نظر دینی، یعنی انطباق با سیرهء معصومین، تمام شود، امید می‌رود استقرائی که با آن روش به کار گرفته شود مغایر شرع مقدس نباشد.
دکتر تقوی: ضمن تشکر از اظهارنظرتان. بله کاملاً درست است. حجیت در علوم انسانی اسلامی در تمام موارد از طریق انطباق با سیره معصومین (ع) تمام می‌شود. بند د در نوشته ی فوق، شرایط و چارچوب خاصی را برای بررسی این گونه نتیجه گیری ها تعیین می‌کند که تفاوت علوم انسانی اسلامی را با علوم انسانی سکولار مشخص می‌نماید.
زاهد: لب کلام در این است که استقراء تابع نظریهء حاکم بر آن است؛ هم نظریه‌ای که برای تبیین موضوع مورد مطالعه به کارگرفته شده است و هم نظریه معرفت شناختی که استقراء را در روش تحقیق خود به خدمت گرفته است. یعنی به نظر می‌رسد فاعلیت و اثر استقراء در نظام ما فوق آن تعیین می‌شود.
حسینیان: به نظرم نکته اینجاست که ما چگونه می‌توانیم ارتباط بین روش استقرا و فرهنگ حاکم بر محقق و نظام واره اعتقادی او برقرار کنیم یعنی حجیت روش استقرا چگونه است؟ به عبارت دیگر گاهی ما صرف ارتباط با مواد یا محتوای اعتقادی را ملاک قرار می‌دهیم ولی در خود روش هیچ گونه تصرفی صورت نمی‌گیرد، یعنی روش استقرا همان روش اثبات گرایان هست ولی ما تنها محتوای آن و یا فرهنگ حاکم بر آن را عوض کردیم طبعاً این پاسخگو نخواهد بود زیرا که ما به دنبال نقش نظام واره اعتقادی در صورتبندی استقرا می‌باشیم. یعنی روش چگونه تحت تأثیر اعتقاد قرار گرفته و نحوه عملکرد خود را که عملکرد سنجشی مقایسه‌ای بین مواد و محتوای خود است تغییر می‌دهد. اعتقاد حقیر بر این است که همان طور که جناب استاد زاهد هم اشاره فرمودند وقتی مبنای منطقی ما تغییر می‌کند و از اصالت ماهیت و وجود به ربط و تعلق و فاعلیت می‌رسد قاعدتاً بایستی به استقراء با رویکرد فاعلیت برخورد کنیم.
در گام اول بایستی مفهوم اولیه منطقی خود را که وجود ارتباط بین طرفین مورد مقایسه در سنجش استقرایی است وارد کنیم، قاعدتاً ما در همه منطق‌ها، چه در منطق استقرا، چه در منطق قیاس و چه در منطق آزمون و خطا یا تجربه، در همه این روش‌ها، عقلانیت وارد شده و به گونه‌ای بین گزاره‌ها و مواد مورد ارزیابی سنجش می‌کند؛ در استقراء در منطق انتزاعی یا ارسطویی بین مواد مورد استقرا هیچ گونه ارتباط معناداری وجود ندارد، زیرا که مفاهیم متباین هستند. بنابراین در گام اول برای تغییر در روش استقرا از دیدگاه منطق تکامل بایستی جدایی و انفصال بین واژه‌ها و مواد از بین برود و سپس پس از آن ارتباط بر اساس مبنای فاعلیت تفسیر جدید پیدا کند
تقوی: به نظرم توافق در محتوا بین بیان جناب عالی، بنده و جناب دکتر زاهد وجود دارد. تنها در بخش تبیین مبنای فاعلیت، هرگاه صلاح دانستید ورودی به این بحث داشته باشیم چون این ظاهراً کلیدی ترین مبنا و مفهوم در دیدگاه جناب عالی می باشد که در بسیاری از مواضع و مواقف حضور جدی دارد و اگر این بحث روشن شود می‌تواند در بسیاری از موارد، اتفاق نظر ایجاد نماید.
حسینیان: داستان اصالت فاعلیت از آنجا آغاز می‌شود که ما به دنبال تغییر و حرکت هستیم که آن را در سه محور چیستی، چرایی و چگونگی حرکت عرض می‌کنم: در مورد چیستی حرکت باید عرض کنم که همه فلسفه‌های موجود و گذشته حرکت را اجمالاً قبول دارند و در مورد آن صحبت کرده اند، حتی آن فلسفه‌هایی که عالم را تخیل محض می‌دانند در اثبات ادعای خود بایستی حداقل حرکت را ملتزم باشند یعنی از مقدمه به تالی حرکت کنند تا بتوانند اثبات مدعای خود را به نمایند. بنابراین حرکت اجمالاً غیر قابل انکار است و هرکه نفی حرکت نماید برای اثبات ادعای خود حرکت را می‌پذیرد در مورد چرایی حرکت بایستی توجه به ضرورت غایت در حرکت داشت این اصل نیز جز اصول غیرقابل انکار است، زیرا حرکت برای حرکت محال است. حرکت حتماً غایت و هدفی دارد. هدف حرکت نمی‌تواند در درون خود متحرک باشد، زیرا هدف محقق است و ضرورت حرکت محال می‌گردد، بنابراین هدف غایت حرکت بیرون از شیء متحرک ملاحظه می‌شود.
نکته دیگر این است که در حرکت بایستی مقدمات را نیز به گونه‌ای ملاحظه کرد زیرا اگر همه اجزای متحرک حرکت کنند در مرحله بعد هیچ گونه رابطه منطقی بین مرحله قبل و مرحله بعد قابل ملاحظه نیست. بنابراین در حرکت اگر ثبات ملاحظه نشود نسبت بین مرحله فعلی و مرحله بعدی قطع خواهد شد. به عنوان مثال سیبی در دست داریم این سیب هم لحظه در حال حرکت است. سیب لحظه بعد با سیب لحظه فعلی متفاوت است، اما خصوصیت سیب بودن در آن بایستی ثابت بماند و الا لازم است که در مرحله بعد پرتغال یا خیار یا میوه دیگری داشته باشیم. بنابراین همه پدیده‌ها دو بعد ثبات در حین حرکت را دارا هستند رودخانه‌ای که دائماً در حال حرکت است در اینکه در مرحله آب رودخانه تبدیل به موضوع دیگری نشده است ثبات دارد و در عین حال حرکت را پذیرفته است. بنابراین می‌توان گفت که هر شیء متحرک از بعدی ثابت و از بعدی متحرک است. دو باد ثبات و تغییر را در درون خود دارا می‌باشد و این شامل همه اشیا قابل تغییر است. این مسئله وجود ثبات و تغییر در حرکت شیء نیز از اصول غیرقابل انکار می‌باشد.
مسئله بعدی این است که ما چگونه می‌توانیم ثبات و تغییر را در حرکت شیء با هم ملاحظه کنیم و سوال دیگر اینکه این دو بعد ثبات و تغییر چگونه در کنار هم قرار می‌گیرند، چون در تأثیر و تأثر نسبت به هم یا شیء متغیر از بین می‌رود و همه چیز ثابت می‌شود و یا وجه متغیر در موضوع متحرک اثر گذاشته و بعد ثابت را از بین می‌برد که در هر دو صورت نافی اصل حرکت است. دیدگاه‌ها و رویکردهای مختلف به بیان رابطه ثبات و تغییر در حرکت پرداخته اند، چون همه فلسفه‌ها ملزم به تحلیل و توصیف حرکت می‌باشند، لذا بایستی هم از ثبات و هم از تغییر در موضوع متحرک صحبت کنند.
حال به بررسی دیدگاه‌های مختلف نسبت به تحلیل رابطه ثابت و متغیر در حرکت می‌پردازیم. ناگفته نماند موضوع متحرک از آن حیث که ثابت است باید خصوصیت متعین داشته باشد و از آن حیث که متحرک است هیچ گونه خصوصیت متعین نباید داشته باشد. به عبارت دیگر موضوع متحرک در حرکت از بعدی متعین است و از بعدی نامتعین دیدگاه‌های مختلف فلسفی به بررسی رابطه بعد متعین و بعد نامتعین پرداخته‌اند.
در دیدگاه اصالت ماهیت یا اصالت ذات، این دو بعد این گونه به هم پیوند می‌خورند که در درونشان پدیده‌ای وجود دارد که آن را هیولا می‌نامند. هیولا در مراحل مختلف حرکت صورتهای مختلف را می‌پذیرد و خود نیز هیچ گونه صورتی ندارد، لذا به آن هیولا گفته می‌شود. در واقع صورتهای متفاوت و مختلف به ذات هیولا منظم شده و هیولا مانند بند تسبیح دانه‌های متفاوت تسبیح را در کنار هم قرار داده است. هر دانه‌ای که حرکت می‌کند دانه‌های دیگر وجود دارد که به دنبال آن می‌آید و این ذاتی که حافظ خصوصیت است بند تسبیح است که ارتباط بین صورتهای متغیر را حفظ می‌کند.
به تعبیر دیگر گاه گفته می‌شود که ذات ثابت است و اعراض حرکت می‌کنند یعنی عرضی می‌رود و عرضی می‌آید و خود ذات فی نفسه متعین نیست و صورت خود را از اعراض می‌گیرد، حال سوال جدی ما در تبیین رابطه ذات و عرض و یا هیولا و صورت است، همان طور که گفته شد اگر صورت متحرک است این تحرک ثبات هیولا را از بین برده و آن را متحرک می‌کند و یا بالعکس ثبات هیولا در حرکت صورت اثر گذاشته آنرا ثابت می‌کند، آیا رابطه ذات و عرض همین طور است که اگر اعراض متغییرند این تغییر در ذات اثر می‌گذارد و ذات ثبات خود را از دست می‌دهد و بالعکس و ظاهراً به همین دلیل است که مرحوم ملاصدرا (رضوان الله تعالی علیه) به این مسئله پی برده و حرکت را در جوهر وارد می‌کند که این را بعداً می‌پردازم.
به نظرم در مرحله اول اولین رویکرد یعنی دیدگاه اصالت ماهیت در مورد حرکت و تغییر مورد مداقه عقلی قرار گیرد تا ببینیم آیا این رویکرد می‌تواند به صورت منطقی صحبت از حرکت و تغییر کند؟ یعنی آیا می‌تواند رابطه بین ثابت و متغیر، ذات و عرض یا هیولا و صورت را به گونه‌ای تبیین کند که در عین حال ثبات و تغییر در موضوع متحرک با هم حفظ شود. طبعاً بعد از مسئله در اصالت ماهیت به طرح مسئله حرکت در دیدگاه اصالت وجود می‌پردازیم. انشا الله.
تقوی: با توجه به گستردگی پیشینه، فعلاً به اختصار برخی مطالب ارائه می‌شوند. در نوبتی دیگر، به ظرفیتی که دیدگاه اصالت وجود مطرح کرده است همچنین آثار وجودی متعدد و مختلف این دیدگاه در گذشته و حال اشاره می‌شود. آنگاه دلالتهای ضمنی و ضرورت‌های مطرح در زمانه‌ی فعلی، بخصوص پس از طرح دیدگاه کانت، و ضرورت ارائه دیدگاهی که بتواند به این نیازها پاسخ گوید، به طور پیشنهادی مطرح می‌گردد.
اصالت ماهیت، اصالت وجود: از دیدگاه عقلی، هر ممکن الوجودی دارای دو حیثیت است: یکی حیثیت وجود و دیگری حیثیت ماهیت. این مسأله این گونه عنوان می‌شود که آیا وجود (هستی) اصیل است و ماهیت (چیستی) اعتباری و یا اینکه ماهیت اصیل است و وجود اعتباری؟ آیا واقعیت عینی همان است که مفاهیم ماهوی از آن حکایت می‌کند، یا اینکه ماهیات تنها نمایانگر حدود و قالب‌های واقعیت‌های خارجی هستند و آنچه حکایت از ذات واقعیت و محتوای قالب‌های مفهومی آنها می‌کند، مفهوم وجود است؟ (مصباح یزدی، ۱۳۸۳).
ماهیت یعنی «ماهو» یعنی «چیست او» و ماهیت یعنی «چیست اویی» که در زبان فارسی به آن «چیستی» می‌گوئیم. پس در واقع مسأله ی ماهیت مسأله ی چیستی است در حالی که مساله وجود هستی است. اگر هستی شیء ء محقَّق شد و ما سوال از چیستی بکنیم و چیستی واقعی آن را بتوانیم بیان کنیم همان ماهیت شیء ء را بیان کرده ایم. (مجموعه آثار شهید مطهری. ج ۱۰، ص: ۵۳۴).
خلاصه اینکه موضوع اصالت ماهیت در حوزه مباحث فلاسفه اسلامی است و کسانی چون ابن سینا، شیخ اشراق و … به آن معتقد بوده اند. (گرچه ابراهیمی دینانی معتقد است «قبل از آنکه ملاصدرا قائل به اصالت وجود باشد، ابن سینا قائل به اصالت وجود بود؛ هر چند به صراحت مطرح نکرده است) گرچه اندیشمندان اسلامی از منظرهای متفاوتی به آن نگریسته اند و در ردّ و قبول آن مباحث بسیاری در پیشینه وجود دارد. لیکن به نظر می‌رسد پس از طرح دیدگاه اصالت وجود توسط مرحوم آخوند، به تدریج دیدگاه اصالت ماهیت رو به افول بوده است که برای نمونه دو دیدگاه زیر ارائه می‌شود.
علاقه مندان برای مشاهده نظرات دکتر دینانی به اینجا مراحعه کنند.
علامه مصباح معتقد است: «اصیل چیزی است که بالذات و حقیقتاً درخارج موجود است و امر اعتباری، اصلاً تحققی ندارد و تنها بدلیل وجود چیز دیگر در خارج که با این امر، قرابت و ملابست دارد، وصف تحقق و خارجیت را به آن نسبت می‌دهیم» (آموزش فلسفه، ج ۱: ۳۳۴). پس ماهیت اصیل نیست زیرا لازمه اصیل بودن، وجود بالذات و داشتن حقیقت در خارج موجود است که این دو مورد اخیر از اوصاف اصالت وجود است. همچنین ایشان معتقد است «ماهیت من حیث هی» نمی‌تواند منشأ اثر باشد و اگر ماهیت اصیل باشد، باید در هر موطنی که تحقق می‌یابد، آثار مخصوص به خود را دارا باشد، حال آنکه مثلاً ماهیت آتش در ذهن، خاصیت سوزندگی ندارد. بنابراین اصالت ماهوی نمی‌تواند وجود آثار در خارج را توجیه نماید؛ چون ماهیت لابشرط نمی‌تواند منشأ آثار خارجی باشد و الا در ذهن نیز باید دارای همان اثر باشد» (شرح جلد اول اسفار، مصباح یزدی، ج ۱: ۱۶۶).
شهید مطهری (۱۳۷۰، ج ۱، ص ۲۷۳)) براین عقیده است که راه حل‌هایی که بر اساس اصالت ماهیت ارائه می‌شود، تمام نیست و منتهی به بن بست می‌شود. نیز بحث علیت و این حقیقت که رابطه معلول با علت است که نتیجه آن بر اساس اصالت وجود، عدم استقلال معلول نسبت به علت است، هستی بخش می‌باشد و بر پایه آن، مسائل بسیار مهمی از جمله نفی جبر و تفویض و توحید افعالی حل می‌گردد. مسأله دیگر، بحث حرکت اشتدادی و تکاملی است که تبیین آن نیز متوقف بر پذیرفتن اصالت وجود است؛ و اما در خصوص بحث ویژه اصالت ماهیت و حرکت به مطلب زیر ارجاع می‌دهم:
«فلاسفه در گذشته و حال به دو اصالت اذعان دارند که هویت آن دو با هم متقابل است: یکی اصالت ماهیت و اعتباریت هستی و دیگر اصالت هستی و اعتباریت ماهیت است. بر اساس این قاعده، کسانی که معتقد به اصالت ماهیت بودند، حرکت را در ماهیت جاری دانستند و کسانی که به اصالت وجود اذعان داشتند، جنبش را در هستی سریان دادند تا اینکه بحث پویش جوهری با متد فلسفه به میدان رقابت اندیشه آمد، لکن بنا به جهت‌هایی، پای هر دو گروه تا حدودی در این کشاکش لنگیده است.
ماهیت چنان چه به خودش نگریسته شود، جز حدّ چیزی بیش نیست و این حدّ به جهت سکونانگاری تحولناپذیر است، اگر در آن تحولی رخ دهد، انقلاب خواهد بود که انقلاب در ذات ماهوی، تصوری محال است.
در ماهیت به دلیل آنکه خود آن چیزی بیش از حدّ نیست، در آن تشکیک وجودی معنایی ندارد و آن فقط در هستی محقق است. در این صورت، طبیعی است که حرکت اشتدادی به دلایلی که فقط در تشکیک جاری است، جایگاهی جز هستی نخواهد داشت. بنابراین تشکیک در ماهیت به دلیل عدم استقلال نامیسر است. به علاوه، در جنبش اشتدادی، موضوع به صورت مستمر از نوعی به نوع دیگر وارد می‌شود که نوع جدید علاوه بر خصایص فعلی، حاوی ویژگی‌های گذشته نیز هست». (حرکت شناسی، سیدیونس ادیانی، منبع: اندیشه حوزه ۱۳۷۵ شماره ۵). بنابراین، دیدگاه اصالت ماهیت قادر به تبیین حرکت نیست و در پیشینه، آن قدر این مساله مورد بحث قرار گرفته و دلایل اقامه شده است که می‌توان واقعاً کفایت مذاکرات در این بخش را اعلان نمود.
حسینیان: البته همان طور که فرمودید این موضوع به دلیل داشتن دامنه تاریخی بین فلاسفه ورود در آن خالی از خستگی و ملالت نیست تنها نکته‌ای که به دنبال آن هستیم این است که در حرکت صورت متعین و هیولا قابلیت جمع نداشته لذا این مکتب فلسفی از توصیف واقعی حرکت ناتوان است. در مورد اصالت وجود نیز هم این فرآیند قابل تکرار است، زیرا در حرکت جوهری جوهر به منزله وجود نامتعین و مبهم با کیفیت وجود که گویای مراتب و تعیین وجود است چگونه قابلیت جمع پیدا می‌کند. در حرکت جوهری مرحوم ملاصدرا رضوان الله تعالی علیه قائل به یک نحوه کشیدگی در زمان می‌باشد که این کشیدگی به منزله وجه اشتراک در حرکت است وجه اختلاف مراتب حرکت به کجا برمی گردد؟ یعنی چگونه می‌توان در یک کشیدگی هم اشتراک و هم اختلاف را با هم جمع نمود؟ در این دیدگاه اختلاف در ابتدا به اختلاف مراتب وجود و در پایان به شأن وجود توصیف می‌شود شأن وجود نیز هیچگونه هویت استقلالی نخواهد داشت بلکه یک وجود است و لا غیر. با این توصیف وجه اشتراک و وجه اختلاف در حرکت در دیدگاه اصالت وجود قابل تبیین منطقی نیست، وجه اشتراک در حرکت همان وجه ابهام است و وجه اختلاف وجه تحصل یا وجه مشخصه حرکت است. به نظر می‌رسد که در دیدگاه اصالت وجود ابهام و تحصل قابلیت ارتباط منطقی ندارد، زیرا اگر خود وجود ذاتاً تعیینی را بپذیرد خصوصیت و تعیین آن مربوط به مراتب وجود و در پایان به شأن وجود برمی گردد.
در صورتی که مطلب فوق پذیرفته شود تنها عاملی که می‌تواند ارتباط بین ابهام و تحصل را توصیف کند نه مفهوم ماهیت است که ذاتاً متعین است و نه مفهوم وجود است که ذات نامتعین دارد مفهوم جدید بایستی بتواند ابهام و تحصل را باهم توصیف کند تا بتواند حرکت را تحلیل نماید. تنها مفهومی که این توانایی را دارد مفهوم فاعلیت است، فاعلیت هر چند که مانند کیفیت ذات متعین ندارد اما قدرت ایجاد کیفیت را در مراتب مختلف در خود دارا می‌باشد. فاعلیت قدرت ایجاد ارتباط و یا حذف ارتباطی را دارد. فاعلیت به معنای مبنا و مفهوم مرکزی مانند وجود واسطه در اثبات همه پدیده هاست، یعنی همان طور که در دیدگاه وجود حد اولیه همه مفاهیم به وجود بازگشت می‌کند. در این دیدگاه نیز فاعلیت حد اولیه توصیف همه پدیده هاست.
تقوی: در خصوص مسائلی که در مورد اصالت وجود بیان کردید تصور بنده چیز دیگری است. به نظرم هدف مرحوم آخوند از طرح «وحدت شخصی وجود» اثبات حرکت نبود بلکه می‌خواست نشان دهد که عالم یک حقیقت یک پارچه است و یا هستی مجموعه‌ای از موجودات متکثر ریخته در ظرف و وعاء عالم است و با این نگاه یک پارچه نگری به عالم، می‌خواست نشان دهد که در عالم آنچه هست، وجود است و لاغیر. مرزها و کثرات اعتبارات محض‌اند و یک حقیقت ذو مراتب عالم را پر کرده است. او در واقع تبیین حرکت را در نظریه «حرکت جوهری خود» مطرح نمود. مع هذا، اگر از اصالت وجود، تبیین حرکت را برداشت می‌نمایید ممنون می‌شوم چنانچه آنرا به استناداتی مزین نمائید.
بدون آن که قصد اطاله کلام داشته باشم همان طور که فرمودید شارحان زیادی تا کنون شرح و بسط و نقد و تعدیل و اضافاتی بر دیدگاه اصالت وجود داشته اند. اما همه ی این نقدها از قوت یکسانی برخوردار نیستند. بسیاری از نقدها را هم بزرگانی دیگر پاسخ گفته اند کما این که برخی نقدها را هم وارد کرده اند. چون قدری با مواضع مرحوم آخوند آشنا هستم احتمال می دهم چنین پاسخ هایی از طرف طرفداران صدرا ارائه شود لیکن صحت و سقم آن را به اهل نظر وامی گذارم چون خود را صاحب صلاحیت در این خصوص نمی دانم (فعلاً بنا بر تلخیص است):
الف) دیدگاه مرحوم آخوند تمام هستی را در منظومه فکری خود به صورت یکپارچه تحلیل نموده است. لذا برخی ایرادات جزئی که به آن وارد شده است به دلیل آن است که به صورت بخشی مورد تحلیل قرا گرفته اند.
ب) این دیدگاه خدا و خلق را جدای از هم نمی داند. علت را آن می گویند که اگر لحظه ای (زمانی) یا کمتر از سرسوزنی (مکانی) خدا و خلق از هم جدا شوند معنی آن این است که جایی (مکانی یا زمانی) در عالم وجود دارد که خدا وجود ندارد (یعنی خلق هست و خدا نیست) و این با توحید صمدی، که خدا همه جا حضور دارد، تناقض دارد.
به علاوه اگر خالق و خلق را از هم جدا ببینیم معنایش این است مقطعی بوده است که خدا بوده و خلقی نداشته است که در این صورت باید بپذیریم که اسم یا صفت «یا خالق» نعوذ بالله در همان مقطع فاقد معنی است. همین طور خداوند فیّاض است خلقت او نیز به دلیل فیض بخشی است اگر در مقطعی خلقی نداشته است پس اسم یا صفت «یا فیاض» هم در آن مقطع فاقد معنی است. …و قس علیهذا.
زاهد: به نظر می‌رسد یکپارچه دیدن عالم بر اساس اصالت وجود ما را با این اشکال مواجه کند که وجود شیطان را چگونه تفسیر کنیم؟ همه چیز به نور وجه الهی روشن است مشکلی ندارد. اینکه قدرت خداوند ارکان همه چیز را پر کرده است، باز مشکلی ندارد. اما اگر اصالت را به وجود بدهیم و بعد همه چیز را یکپارچه تصور کنیم مشکل بتوان ناحق را توجیه کرد.
تقوی: تشکر از اظهار نظرتان. با اعتذار عرض می کنم: اگر وجود شیطان را جداگانه (جدای از سایر موجودات) ببینیم مانند نظاره کردن در خال سیاهی است که رخ زیبای فرد دارنده ی این خال را ندیده باشییم. خال در صورت، نسبتی با کل (صورت) برقرار می‌کند که به او تعین و معنای ویژه ای می بخشد. از آن طرف بنگرید که چگونه ممکن است وجود بالذات، الله الصمد، احسن الخالقین، حکیم علی الاطلاق، علیم و … و کریم و خریدار انسان عالِم و عامل، اصابت وجودش به موجودی برسد که ما نتوانیم وجود او را در این عالَم تفسیر کنیم؟
بی شک نظریه وحدت وجود ملاصدرا از شاهکارهای اندیشه‌های اوست. معهذا مفهوم این حرف‌ها هم این نیست که تنها با نظریه‌های جناب ایشان بتوان به طور کامل به علوم انسانی اسلامی متناسب با شرایط زمان و مکان دست یافت، البته ممکن است شما بفرمائید دو موضوع مهمی که مرحوم آخوند مطرح نمود یعنی «وحدت شخصیه وجود» و «حرکت جوهری» (خارج از انتقاداتی که افراد شاخصی مثل ملاهادی سبزواری و در برخی موارد علامه طباطبایی طرح کردند، گرچه این ایرادات اصل نظریه‌ها را تاکنون زیر سوال نبرده اند)، مکفی به حال امروز علوم انسانی اسلامی نیست و دستیابی به علوم انسانی اسلامی نیازمند نوعی نگاه دیگر است، این مطلب قابل فهم و قابل قبول است و راقم هم نظراتی دارد که انشا الله طرح خواهد شد.
زاهد: خداوند حق و باطل را آفرید تا ببیند کدام یک از انسانها بهتر عمل می‌کنند. (لیبلوکم ایکم احسن عملاً) (سوره هود آیه ۷ و سورهء الملک آیهء ۲) و باطل وجود الهی نیست. عمل حق باقی می‌ماند و عمل باطل زایل شونده است. (و قل جاء الحق و زهق الباطل إن الباطل کان زهوقا) (سورهء الاسراء آیهء ۸۱). اصالت فاعلیت به ما کمک می‌کند تا شناسایی و دسته بندی اعمال حق و باطل از پدیده‌ها را بهتر انجام دهیم و علوم انسانی را با دقت و کارآئی بیشتری تنظیم نمائیم. ابتناء بر اصالت وجود این امکان برتر را برای ما در تنظیم این علوم فراهم نمی‌آورد.
حسینیان: بهره فراوان بردم از صحبتهای اساتید معزز. همان طور که اشاره کردید مرحوم ملاصدرا (رضوان الله تعالی علیه) حد اولیه و نقطه مرکزی هماهنگ سازی کلیه تعاریف خود را بر پایه وجود تفسیر می‌کند. ورود به این حد اولیه از جانب ملاصدرا به لحاظ سعی و تلاش ایشان بر ارتباط موضوع و روش با وحی بوده است. واقعاً ملاصدرا تلاش می‌کند که از طریق فلسفه به معارف وحی نزدیک شود لذا این فلسفه آمیخته‌ای از کلام و عرفان است. دستگاه فلسفی اصالت وجود بایستی با عمق عرفانی مورد بازخوانی قرار گیرد، منظورم این است که با بحث نظری صرف نمی‌توان کشف کرد که چرا ملاصدرا نظریه اصالت وجود را برگزیده است. به نظرم ایمان ایشان همراه با سنجش نظری به صورت توأمان منشأ تولید این نظریه قرار گرفته است. اینکه ملاصدرا در ملاحظه واقعیت کثرت را در وحدت مضمحل می‌کند با توجه به جنبه وحدتی واقعیت است، لذا سعی می‌کند که کثرتها را ذیل وحدت تفسیر نماید. مسئله جعل پذیری مخلوقات به وحدت پذیری شأن است در واقع آن چیزی که مجعول است وحدت است نه کثرت فیض اقدس و فیض مقدس مربوط به وحدت است.
بر این اساس اگر با نگاه توحیدی به عالم نگاه کنیم وحدت حقیقت پیدا می‌کند و کثرات عالم از مظاهر آن وحدت به حساب می آیند. در واقع به نظر ایشان بایستی در حد اولیه فلسفه هیچگونه کثرتی وجود نداشته باشد، چون اگر پای کثرت اولیه برسد اصالت پیدا می‌کند و این منشأ شرک است و با آن نمی‌توان مسئله جعل و ایجاد و افاضه و خلق را تفسیر کرد. بنابراین به نظر من در دوران ملاصدرا تحولی که در عرصه فلسفه به وجود آمد در حد اولیه فلسفه بود ملاصدرا آن را از کثرت ماهیتی به وحدت ارتقا داد و واقعاً معتقدم که این ثمره ایمان عرفانی است. در واقع ایشان می‌خواهد بگوید که من حد اولیه فلسفه خود را از توحید اخذ کرده ام لذا پایه اساسی درک فلسفی بر وحدت است و سایر واقعیت‌ها و کثرات در یک نظام تشکیکی نسبت به آن وحدت قرار دارند.
زاهد: این مطلب قوی‌تر می‌شود وقتی می‌دانیم که تاریخ در نتیجه تقابل حق و باطل به وجود می‌آید.
حسینیان: البته یادمان باشد که همان طور که عرض کردم در یک دیدگاه عرفانی اصالت ماهیت دیدگاه شرک آلود است، چون کثرات متباین اند و از نگاه عرفان الهه های متعدد مبدا پیدایش ماهیت‌ها است و واقعاً این نوعی شرک خفی است یعنی ماهیت ذاتاً نمی‌تواند وحدت پذیر باشد اگر وحدت پذیر نباشد جعل پذیر هم نیست، یعنی خود ماهیت قابلیت خلق ندارد مثلاً دایره دایره است چه خدا بخواهد و چه خدا نخواهد او نمی‌تواند خصوصیت گردی را از دایره بگیرد، البته می‌تواند دایره را خلق نکند ولی نمی‌تواند آن خصوصیت را نداشته باشد لذا ماهیات در نفس خود ازلی اند این دیدگاه شرک آلود سبب می‌شود که مرحوم ملاصدرا با روی آوردن به بحث وحدت وجود گام جدید را در اسلامی تر شدن فلسفه بردارد، البته همانطور که می‌دانید این تمام ماجرا نیست و بایستی کارهای دیگری نیز در فلسفه صورت بگیرد تا فلسفه به اسلامیت نزدیکتر شود.
کار دیگری را که مرحوم ملاصدرا در فلسفه مطرح کرد شروع از اصل توحید در توصیف از واقعیت است. یعنی ایشان معتقد است که اگر انسان با واقعیت شروع کند از شرک شروع کرده است هر چند که به تدریج به سمت توحید برود. او می‌گوید ادراک فیلسوف بایستی از حضرت حق شروع شود یعنی درک ایمانی از حق تعالی مقدم بر درک واقعیت است. این نگرش، یعنی نگرش شهودی را مقدم بر نگرش واقعیت قرار دادن، نوعی خدا آگاهی را بر انسان آگاهی مقدم می‌نماید که با روایات رسیده از جانب اهل بیت علیهم السلام و همچنین ادعیه همخوانی فراوانی دارد. لذا ایشان ارتباط با کثرات را در طول ارتباط با حضرت حق می‌داند نه برعکس. اساساً در نگاه توحیدی چیزی در عرض خدا نیست که بر ما اثر بگذارد.
البته همان طور که عرض شد فلسفه ابزار جریان ایمان در جامعه است، لذا مقید به ظرفیت جامعه است. ظرفیت ایمانی جامعه وقتی ارتقا پیدا می‌کند قاعدتاً زمانی می‌رسد که فلسفه ی قبلی بایستی تکامل پیدا کند تا بتواند نیازهای ایمانی شرایط جدید را برآورده سازد. هیچکس معتقد نیست که فلسفه ملاصدرا کامل‌ترین فلسفه است بلکه در ادامه گامهای برداشته شده برای اسلامی کردن فلسفه بایستی گامهای جدیدی نیز برداشته شود، لذا باید در این راستا به کاستی‌های حکمت متعالیه نیز توجه کرد ازجمله کاستی‌ها این است که فلسفه صدرایی دلیل دقیقی از کثرات ارائه نمی‌دهد و نمی‌تواند کثرات را به نظام حق و باطل بکشاند. همانطور که جناب استاد زاهد نیز اشاره کردند براساس این فلسفه همه چیز حق است و باطل جایی ندارد در این دیدگاه تولی و تبری در عالم تفسیر درستی پیدا نمی‌کند. نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که هرچند این فلسفه توانسته است جریان توحید و وحدت گرایی را در حد اولیه خود وارد سازد، اما فیلسوف، مبتنی بر درک شهودی خود از توحید معارف فلسفی خود را پایه ریزی می‌کند در حالی که بایستی به درک معصومین علیهم السلام تکیه کرد نه درک فیلسوف.
به طور قطع شهود ائمه اطهار (علیهم السلام) و نبی اکرم (صلوات الله و سلامه علیه) از عالم قابل مقایسه با ادراک هیچ فیلسوفی نیست. در این قسمت فلسفه ملاصدرا دچار ضعف جدی است لذا بایستی تمام فلسفه، نه حتی بخشی از آن، به دستگاه اهل بیت و نبی اکرم عرضه شود و بر اساس آن دستگاه فلسفی ملاصدرا تکامل پیدا کند. به عنوان مثال اهل بیت (علیهم السلام) هیچ گاه از حقیقت هستی شروع نمی‌کنند، بلکه از بسم الله الرحمن الرحیم شروع می‌کنند. یعنی در حقیقت از طریق ارتباط با این الوهیت و نظام اسما است که می‌توان با همه عالم ارتباط برقرار نمود و حقیقت اسم نیز جز نظام ولایت الهیه چیزی نیست. یعنی جریان ولایت و تولی در عالم است که منشأ شناخت و معرفت و حرکت و تکامل در عالم است.
فلسفه ملاصدرا چون قدرت توصیف از کثرت را ندارد. بنابراین ناتوان از ساخت منطق و همچنین ساختن مجموعه و کل و همچنین ناتوان در تعریف حرکت و شدن می‌باشد، هرچند که در حرکت جوهری ادعای توصیف از شدن است اما همانگونه که قبلاً عرض شد در این کشیدگی زمانی مراتب قابل ملاحظه نیست. یعنی نسبتی بین ثبات در حرکت و امر متغیر قابل ملاحظه نیست. در چنین صورتی حرکت جوهری به معنای کشیدگی بسیط در زمان که هیچ گونه کثرتی را پذیرا نیست معرفی می‌گردد، یعنی سوال از وجه اختلاف در حرکت که همان مراتب تشکیک است در حرکت جوهری یا به ذات متباین برمی گردد که در حقیقت به معنای پذیرش اصالت ماهیت در حد اولیه است و این خروج از مفهوم تشکیک در دستگاه اصالت وجود می‌باشد و اگر مراتب تشکیکی به وحدت تفسیر شود که مراتب از بین خواهد رفت. با توجه به مقدمات گفته شده می‌توان حرکت و شدن را در دیدگاه اصالت فاعلیت مطرح نمود در این دیدگاه فاعلیت در مقابل کیفیت است.
تقوی: روایت علم، علوم انسانی اسلامی و ضرورت‌های مرحله‌ای: هنوز هم آکادمی‌های تخصصی علم و دپارتمان‌های فلسفه علم در دانشگاه‌های بزرگ جهان، در خصوص تعریفی واحد از علم دچار تردیدها و چالشهای جدی هستند. تعریف مشهور «علم به معنی کشف واقع» با یک چالش جدی روبروست. کشف واقع (به معنی آنچه اتفاق افتاده و یا می‌افتد) ممکن است خلاف مسیر درست و مورد قبول افراد و یا خلاف حق و عدالت و … باشد. کما این که در زمان جاهلیت رسم زنده به گور کردن دختران رایج بود و واقعیت داشت. اما این واقعیت جعلی و ساخته دست بشر بود. تعریف علم به عنوان کشف واقع در مطالعه‌ی پدیده‌هایی که کمتر تغییرپذیر هستند (مانند علوم پایه) می‌تواند تا حدودی کاربرد داشته باشد اما از آنجا که شرایط انسان متغیر است مشکل بتوان این تعریف از علم را در علوم انسانی پذیرفت (در مباحث واقعیت چیست؟ این مطالب با جزئیات بحث شدند.)
زاهد: با تشکر از شما به خاطر طرح موضوعات بسیار ارزنده، در مورد علم به واقعیت باید گفت: تَعَیُّن واقعیت به عنوان یک سوژه، در نظر فاعل شناسا، با توجه به تفاوت نحوه و نوع جهت گیری، موضع گیری و مجاهده او نسبت به دیگر فاعل‌های شناسا و نیز تفاوت جهت گیری، موضع گیری و مجاهده اجتماعی که در آن زیست می‌کند با دیگر اجتماعات، متفاوت خواهد بود. از این رو اساساً شناخت مُتِعَیِنی از واقعیت خارجی وجود ندارد که بتوان نام آن را علم گذاشت.
سه عامل اخلاق، اعتقاد و رفتارهای متفاوت فردی و اجتماعی را هم اگر در جهت گیری، موضع گیری و مجاهده ضرب کنیم عواملی که موجب اختلاف در برداشت از عالم خارج می‌شود بیشتر می‌گردد و احتمال انطباق نظر دو نفر را کمتر می‌کند. از این رو توافق بر واقعیت همواره اجمالی می‌باشد.
تقوی: روایت علم، علوم انسانی اسلامی و ضرورت‌های مرحله‌ای (۲): اما کانت، حدود ۲۰۰ سال پیش، این روایت را تغییر داد. او نظریه «قیف وارونه» و یا «انطباق عین با ذهن» را مطرح کرد. شاید از یک حیث بتوان دنیای علم را به قبل و بعد از کانت تقسیم کرد. تا قبل از وی، تصور دانشمندان (به غیر از سوفسطائیان) از علم این بود که واقعیتی در عالم خارج وجود دارد (همان عین) که ذهن ما باید به صورت روشمند آن را کشف کند، لذا انسان برای کشف واقع، تنها یک راه دارد و آن این که ذهن را با عین منطبق سازد، اما کانت این قاعده را شکست. بر اساس برداشت او، انسان می‌تواند بر اساس ظرفیت‌های عقلی خود، داستان را دگرگونه نماید.
بیان کانت این بود که انسان مجبور نیست حتماً ذهن را با عین منطبق نماید بلکه می‌توانید و حتی ارجح است که عین را با ذهن منطبق نماید، یعنی می‌توانید تصمیم بگیرید که عالم (واقعیت) چگونه باشد و آنگاه تلاش کنید تا این تصمیم خود (ذهن) را عملیاتی نمائید (در عینیت آنرا تحقق بخشید). برای نمونه گزاره «در مریخ آب وجود ندارد پس برای زیست انسان محل مناسبی نیست». در این حالت گرچه از یک واقعیت بیرونی صحبت می‌شود اما فاعل شناسا، تنها منفعل است و نظاره گر. همین گزاره در دیدگاه کانت تبدیل می‌شود به این گزاره: «انسان به کره مریخ می‌رود متوجه می‌شود که در آنجا آب نیست و می‌گوید وظیفه علم این است که آب را فراهم کند و مریخ را برای سکونت انسان آماده نماید». یعنی ذهن انسان این قابلیت را دارد که واقعیت را مطابق میل (خواست / اراده) خود تغییر دهد. این نظریه بسیار کارساز واقع شد و انسان را به سرعت به سمت انباشت (تراکم) علم رهنمون شد. انفجار اطلاعات بر همین اساس اتفاق افتاد.
در خصوص مطلبی که فرمودید اگر واقعیت را ثابت فرض کنیم در این صورت هر کس واقعیت موجود را به یک نحو تفسیر می‌نماید، از طریق مؤلفه‌های تأثیرگذاری که شما فرمودید، لیکن از دید علوم انسانی اسلامی واقعیت موجود، به اندازه‌ای اصالت دارد که با واقعیت مطلوب هماهنگ است، و انسان چون عاملیت دارد و مسئول هست باید واقعیت موجود را به سمت واقعیت مطلوب پیش ببرد. اما این که واقعیت مطلوب چیست بحث مستوفایی است و در واقع بخشی از رسالت علوم انسانی اسلامی است که در این مختصر نمی گنجد، اما اگر انسان از تمام قابلیت‌های خود در پرتو راهنمایی‌های انبیا و اولیای الهی، برای ادراک واقعیت تلاش و مجاهده نماید آیا نمی‌توان گفت که حاصل تلاش او همان «علم» است. گرچه که این علم هم در بعد زمان تکاملی است.
به نظرم گرچه دو تحلیل ارائه شده عیناً مثل هم نیستند، اما این تفاوت، حداقل برای مباحثی که در پیش داریم چندان تأثیرگذار نیستند. بنابراین پیشنهاد کفایت مباحثات در بخش اصالت وجود را دارم. مگر این که شما همچنان مایل باشید مباحث دیگری را در این زمینه به اشتراک بگذارید. در غیر این صورت پیشنهاد می‌کنم در خصوص اصالت فاعلیت، مخصوصاً به دلیل جدید بودن آن، ورود مبسوط تر و جزئی‌تری داشته باشید.
حسینیان: به نظر من هم مباحث اصالت وجود کفایت می‌کند انشا الله به ادامه مباحثه مباحث اصالت فاعلیت می‌پردازیم و از محضرتان استفاده می‌کنیم.
محسن جاجرمی زاده: تأثیر نگاه هستی شناسانه در علم و عمل. رابطه ما و جهان با خدا را حداقل دو گونه می‌توان تصور کرد:
۱- خدای نیوتنی: خدای ساعت ساز: خداوند ساعتی را ساخته و کوک کرده و دیگر رهایش ساخته و خودش دارد حرکت می‌کند و زندگی می‌کند. حرکتش و زندگی اش قائم به خودش و قانونمندی‌های خودش است.
۲- خدای ادیان: خدای حی و قیوم: او زندگی بخش است و اتکای همه چیز در همه حال، به اراده او بستگی دارد مثل بچه در بغل مادر. اگر یک لحظه مادر اراده نگهداری بچه را نکند، او رها می‌شود تکیه اش به اراده و وجود مادر است.
کدام تصور واقعی و کدامیک خیالی و توهم است؟ اگر خدای ساعت ساز را معتقد شویم، خدا از زندگی بمرور حذف می‌شود (فرایند سکولاریزه کردن علم و عمل در زندگی فردی و اجتماعی) و دیگر نیازی به او و اراده و خواست او در همه احوال نمی‌بینیم (جز در موارد اضطرار شدید فردی که امید به یک نیروی خارق العاده باشد بنا به فطرت انسانی). همه معادلات و محاسبات بدون اراده او در نظر گرفته می‌شود. ما هستیم و جهان خارج ما (اعم از جهان طبیعی یا جهان اجتماعی): (دستگاه معادلات دو مجهولی): عمق سکولاریزم
اگر خدای حی و قیوم را معتقد باشیم، هیچ محاسبه‌ای را بدون توجه به اراده او نمی‌توانیم انجام دهیم. ما هستیم و جهان خارج ما (اعم از جهان طبیعی یا جهان اجتماعی) و اراده خدای متعال (دستگاه معادلات سه مجهولی). اگر متغیر سوم یعنی اراده و خواست معبودمان و وجود بی همتایش را نبینیم حتماً در شناخت و پیش بینی وقایع اشتباه خواهیم کرد و دچار توهم خواهیم شد و در موضع عمل به انفعال خواهیم افتاد. بنابراین در این نگاه (در اعتقاد غیر سکولار)، دخالت اراده خداوند در همه جا و همه ی مسائل زندگی فردی و اجتماعی – جاری و ساری می‌شود: در اقتصاد، سیاست، تعلیم و تربیت، تغذیه، ازدواج، و ….
در این صورت مثلاً رعایت و ذکر خطبه و الفاظ عقود (نحوه ارتباط بین دو اراده) در معاملات و ازدواج و … بر پایه دین و معارف الهی، حقیقتی است که مصداق ارتباط با اراده ضلع سوم (اراده خدای متعال) در ساختن سبک زندگی و تمدن سازی را نشان می‌دهد.
کل داستان زندگی بشر این است که آیا ما اراده خواهیم کرد که ضلع سوم تحقق واقعیت زندگی مان را که همه هستی ما، وجود ما و رشد و تعالی ما بستگی به وجود نازنین و مطلق او دارد – در روابطمان (رابطه ما با جهان طبیعت و جهان اجتماعی) و برای ساختن دنیای مان دخالت دهیم یا نه؟ یا به مانند شیطان که استکبار ورزید و خود را بی نیاز از او دانست؛ از او روی برمی‌گردانیم و در شناخت حقیقت و عمل ازعلم و اراده الهیه اعلام استغنا خواهیم کرد؟
تقوی: روایت علم، علوم انسانی اسلامی و ضرورت‌های مرحله‌ای (۳): در شرق ملاصدرای شیرازی با ارائه نظریه اصالت وجود، عملاً بساط اصالت ماهیت را جمع کرد. او همه هستی را یکپارچه فرض کرد و وجود را گسترش داد و تا اعماق اقیانوس‌ها و کهکشان‌ها و تمام ذرات ریز عالَم برد، وجودی نامتناهی و بدون کوچک‌ترین اجوفی. او الله الصمد را جانی تازه داد و با ارائه توحید صمدی عملاً نشان داد که توحید همه جا را گرفته است. دیدگاه مرحوم آخوند از طرف دهها آیه و روایت پشتیبانی می‌شد، برای نمونه: وقتی از معصوم (ع) خواستند که خدا را به آنها نشان دهد فرمود شما جایی را به من نشان دهید که خدا نباشد. همین طور امام اول شیعیان فرمودند: ما رَاَیتُ شَیئًا هیچ چیزی را ندیدم اِلّا وَ رَاَیتُ اللّٰهَ مگر اینکه خداوند را قَبلَه‌و وَ بَعدَه‌و وَ مَعَه و قبل و بعد با آن دیدم.
دیدگاه مرحوم آخوند آن چنان قوتی داشت که هزاران هزار پژوهش را در اقصاء نقاط دنیا موجب شد. بر اساس اطلاعات محدود راقم، شارحان زیادی دیدگاه ایشان را طرح و بعضاً مورد نقد قرار دادند. یحتمل جناب ملأ هادی سبزواری و در مرحله پایین‌تر علامه طباطبایی ازجمله جدی ترین شارحان دیدگاه ایشان بوده اند که در مواردی نقدهایی را هم در مقابل دیدگاه صدرا مطرح کرده اند اما هیچ یک کلیّت دیدگاه ایشان را زیرسؤال نبرده اند. با ورود این دیدگاه، دیدگاه اصالت ماهیت بتدریج کم رنگ و کمرنگ‌تر می‌شد. این نشان می‌دهد که آموزه‌های دینی بطون عمیقی دارند که با رشد فکری انسان و مجاهده و تفقه او، زوایای تازه‌تری از آن به منصه ظهور می‌رسد. آیه ۲۹ سوره مبارکه «الرحمن»: «کُلَّ یَوْم هُوَ فِی شَاْن»:
جلوه کند نگار من تازه به تازه نو به نو ۱
دل برد از دیار من تازه به تازه نو به نو
چهره بی مثال او وهله به وهله رو به رو
برده ز من قرار من تازه به تازه نو به نو
زلف گره گشای او حلقه به حلقه مو به مو
موجب تار و مار من تازه به تازه نو به نو
عشوه جان شکار او خانه به خانه کو به کو
در صدد شکار من تازه به تازه نو به نو
(آیت الله حسن زاده آملی)
روایت علم، علوم انسانی اسلامی و ضرورت‌های مرحله‌ای (۴): علم در زمان ملاصدرا همان «کشف واقع» تلقی می‌شد و علوم از حیث موضوعات و یا غایت علم تقسیم بندی می‌شدند و نه از حیث روش. ایشان هم بزرگترین و مهم‌ترین واقعیت غیب و شهود را تئوریزه کردند. همان طور که قبلاً گذشت کانت مسیر علم را عملاً تغییر داد. با تئوری او محققین، دیگر منتظر کشف عالم نمی‌شدند و خود با ترتیب دادن انواع مشاهدات و ملاحظات، به لحاظ تجربی می‌خواستند که تمام ظرفیت‌های موجود در نشئه ی عالم را کشف کنند. هر کشفی، انگیزه تازه ای به محققین می‌داد و این موجب می‌شد که روز به روز بر سرعت رشد علم افزوده گردد. در این زمان دیدگاه سکولار حاکم بر جهان بود و لذا در تحقیقات محققین، جایگاه خاصی برای ورود عالَم غیب به تحقیقات وجود نداشت.
دیدگاه مرحوم آخوند هم حکایت از واقع می‌کرد لیکن نه فقط واقعیت مادی و عینی بلکه دیدگاه او، تمام عوالِم وجود را در بر می‌گرفت. این دیدگاه فهم ما را از توحید به شدت گسترش داد. اما شاید این کافی برای انجام رسالت‌های دینی نبود. وظیفه انسان دینی تنها توصیف جهان نیست. گرچه تلاش برای شناخت عالَم و حل ابهامات آن به ما توصیه اکید شده است لیکن از آن مهم‌تر وظیفه اقامه نماز یا دین به معنای گسترش رسالتی است که انیاء آغاز گر آن بوده اند (اصل تولی و تبری).
دیدگاهی که تنها به توصیف جهان می‌پردازد در مقابل دیدگاهی که به تغییر جهان می‌اندیشد، دیدگاهی منفعلانه محسوب می‌شود. ما در یک جهان دو قطبی زندگی می‌کنیم. لذاست که راهبرد حرکت نمی‌تواند بدون توجه به راهبرد رقیبان تنظیم شود. اینک زمانه علم به معنای «کشف واقع» گذشته است. درجا زدن در این مرحله، حتماً دستیابی به ظهور را به تعویق می‌اندازد. انسان عامل و مسئول باید محیط نامطلوب را به سمت محیط مطلوب تغییر دهد. اگر خداوند هر لحظه در کاری است انسان نیز باید همین رویه را در پیش گیرد. محققین ما لازم است فراتر از نگرش کشف واقع به علم، در صدد تغییر محیط به شکلی باشند که منطبق با خواست انسان دینی است.
حسینیان: مطالب خوبی را جناب استاد در رابطه با اصالت وجود مطرح کردند. همان طور که گفته شد در مباحث اصالت وجود مطالب بسیار فراوان است ولی به دلیل این که ما می‌خواهیم به طرح مبانی جدید بپردازیم از اطاله کلام صرف نظر می‌کنیم اجمالاً اینکه نقدهایی بر دیدگاه اصالت وجود مطرح است، از جمله آنکه نه وجود تشکیکی قدرت توصیف از کثرت را دارد چراکه کثرتها از مراتب یک وجودند و یک وجود عام و شامل کلیه کثرتها رو در بر گرفته است لذا وجود شدت و ضعف که تبیین کننده مراتب و اختلاف در وجود است در خود وجود هیچ نقشی ندارد.
به عبارت دیگر کمی و زیادی و یا شدت و ضعف یک امر مشترک هیچ گاه نمی‌تواند اختلاف کیفیت اشیا را توصیف کند. بنابراین اگر اختلاف مراتب در آن امر مشترک هیچ گونه اثری نداشته باشد در نهایت کثرات در ذات خودشان ارتباطی با وحدت نخواهند داشت یعنی شدت و ضعف هیچ تأثیری در خود وجود ندارد از طرفی اگر مراتب وجود به شأن تعریف شود به این معنا که کثرات شأن وجودند این مطلب نیز در باطن قدرت توصیف از وحدت و کثرت را ندارد، یعنی اگر گفته شود مخلوق عین ربط به خالق است و عین شأن اوست. در این صورت ملاحظه هرگونه وصفی برای شأن به معنای سرایت به ذات خالق می‌باشد مثلاً اگر اثبات شود که یکی از اوصاف شئون تغییر و ترکیب است این تغییر و ترکیب در ذات نیز جاری می‌شود، در حالی که ساحت مقدس او منزه از هر گونه تغییر و ترکیب است.
زاهد: علاوه بر حاصل ضرب اخلاق، اعتقاد و رفتار فردی و اجتماعی در جهت گیری، موضع گیری و مجاهده فردی و اجتماعی، ارادهء الهی و ربوبیت او بر همه چیز حاکم و نافذ است. از این رو اگر عوامل ذکر شده همراه و هم سو با ارادهء الهی شود حقیقت موضوع نزد انسان حاضر می‌شود، اما اگر منتجه اراده عوامل قید شده هم سو با اراده الهی نشود وهمی باطل در نزد محقق تجلی پیدا می‌کند. علم به همان چیزی گفته می‌شود که در نزد ما حاضر می‌شود و با توجه به آنچه گفته شد یا حق است یا باطل.
حسینیان: حال برای توصیف صحیح از وحدت و کثرت و ترکیب و تغییر و تکامل یک پدیده بایستی مراحلی را عرض کنیم اول بایستی ببینیم چه اصول موضوعه هایی را باید بپذیریم و از آن نباید در توصیف از مبنا خارج شویم. ۱. این که در عالم کثرت‌های وجود دارد. ۲. در عالم وحدت نیز قابل ملاحظه است. ۳. وحدت بایستی در کثرت جاری شود. ۴. کثرت بایستی در وحدت ملاحظه شود. ۵.و حدت نباید بر اساس کثرت تعریف شود. ۶. کثرت نیز نباید بر اساس وحدت تعریف شود. ۷. وحدت و کثرت نباید به صورت تألیف در کنار هم قرار گیرند. ۸. باید قائل به ربطی باشیم که آن ربط باید به صورت واقعی ملاحظه شود. ۹. تعریف از ذات و ربط باید عوض شود، یعنی ربط مفسر ذات شود نه بالعکس، زیرا اگر ربط به تبع ذات معنا شود این ربط در کنه ذات ملاحظه نشده است. بنابر این اولین گام در توصیف مبنای فاعلیت توصیف از وجود ربط واقعی بین وحدت و کثرت است در اینجا هیچ گاه ربط به تبع وحدت یا کثرت تعریف نمی‌شود، بلکه خود دارای هویتی است که آن هویت تابع ذات نیست و ذات تابع آن ربط است.
به عبارت دیگر منظورمان از ربط وجود یک ربط بین دو ذات نیست یعنی طرفین ربط در وجود این ربط اصالت ندارند که در این صورت ترکیب امکان پذیر نخواهد بود، چون ذات‌ها کاملاً متعین اند و دو شیء متعین قابل ترکیب با هم نمی‌باشد و ما دقیقاً بر عکس این مسئله را معتقدیم یعنی اصل در اشیا مرکب است نه ذات‌ها یعنی در مرکب هیچ ذاتی در قبال ذات دیگر استقلال ندارد و ذات‌ها با یکدیگر متقوم اند یعنی اصل در توصیف ذات تقوم و ارتباط آنها با یکدیگر خواهد بود.
حسینیان: در مرتبه بعد این ربط نمی‌تواند خالی از تعلق و جاذبه باشد یعنی ربط در حقیقت یک جاذبه و کشش است که حقیقت اشیا را به هم پیوند می‌دهد آنچه که در تعلق اصالت دارد غایت تعلق است یعنی هیچ گونه تعلق و کششی بدون هدف و غایت قابل فرض نیست هر چیزی تعلق به غایت دارد بدین معنا که در حال حرکت است و برای حرکت او هم هدفی مفروض است اگر این اثر را بپذیریم تمام اشیا و مخلوقات شامل اصل حرکت می‌شوند حتی عالم مجردات زیرا آنان نیز برای هدفی خلق شدند و در سیر کمالیه به سمت آن هدف می‌باشند.
زاهد: آنچه در کنه این یادداشت به نظر این حقیر می‌آید این که مطلوب علم آن است که در نزد خداوند است و ما با استفاده از سیره معصومین می‌توانیم و وظیفه داریم که برای رسیدن به آن مطلوب تلاش کنیم. تک تک سه جمله‌ای که در یک جمله بیان شد درست است، اما در ترکیب یک جمله‌ای، به نظر می‌رسد همان چارچوب اندیشه دکارت که فرمودید بر آن حکومت می‌کند. فقط نزد کانت مطلوب آن است که انسان تصمیم می‌گیرد و برای ما مطلوب آن است که از طریق سیره معصومین از علم الهی به دست می‌آید. در هر صورت علم (یا عالم) باید از مطالعه موجود برای رسیدن به مطلوب برنامه ریزی کند. در هر دو تصور واقعیت خارجی یا علمِ نزد خداوند، تحت اراده انسانی که می‌خواهد به سمت مطلوب (خواه از معصوم و خداوند گرفته باشد و یا خود آن را ترسیم کرده باشد) حرکت کند، قرار می‌گیرد، یعنی فاعل اصلی انسان است نه خداوند و نه معصومین.
به نظر می‌رسد این فرمول بندی با فرمول بندی مبتنی بر ماشاء الله و ان شاء الله که باید حاکم بر اراده انسان یا عالم مسلمان در هر نوع برنامه ریزی باشد هم خوان نیست. در فرمول بندی ان شاءالله و ماشاالله انسان عالم که به مدد معصومین، حقیقتی از علم الهی برایش روشن شده است، خود را به خداوند تبارک و تعالی می‌سپارد، زیرا می‌داند که عمل دست اوست اما نتیجه عمل دست خداوند است.
این فرمول بندی به این معنی نیست که همه چیز در ابهام رها می‌شود. به این معنی است که همه امور با اتکاء به اراده الهی پیش می‌رود. در این فرمول بندی اعتماد بالله برنامه ریزی‌ها را یقینی‌تر می‌کند. برای مثال برنامه ریزی های حضرت امام ره و مقام معظم رهبری در جریان و بعد از انقلاب اسلامی از همین جنس است و موفقیت‌ها قابل پیش‌بینی‌تر و قطعی‌تر است. این مسلم است که ان تنصرالله ینصرکم. این اراده الهی است که اگر انسان خدا را یاری کند، خدا هم او را یاری خواهد کرد. در وعده الهی تخلفی نیست.
حسینیان: در مرتبه بعد در عین حالی که وجود ربط واقعی را بین کثرتها قبول کردیم همچنین پذیرفتیم که این ربط بایستی دارای تعلق و جاذبه باشد و این مسئله ما را از شبهات کثرت تباینی و همچنین وحدت اتصالی و یکپارچه رهایی می بخشد اهداف اولیه جدیدی را در توصیف وحدت و کثرت ارائه می‌کند اما همین مبنا اگر به صورت مطلق ملاحظه شود خالی از اشکال نخواهد بود. با این تعبیر که اگر حقیقت شیء جاذبه و میل مطلق و اشیای دیگر باشد و همچنین حقیقت جاذبه به سمت غایت باشد این میل و جاذبه بین اشیا و غایت دارای فعلیت بوده و محقق است، لذا در ذات خود هیچ ضرورتی برای ترکیب و متحد شدن اجزای متمایل به هم وجود ندارد، یعنی اگر هیچ گونه فاعلیت ای نباشد که اجزا متعلق را در یک مجموعه قرار داده و مرکب بسازد نفس میل داشتن اجزای یک مجموعه به هم و همچنین به غایت مساحه وجود پیدایش یک مجموعه و وحدت ترکیبی جدید نخواهد بود. بنابراین آنچه که می‌تواند تعلق و جاذبه را عینیت ببخشد و آنرا تفسیر کند و به وحدت برساند وجود فاعلیت است. بنابراین وجود فاعلیت به منزله بلوغ حد اولیه ما در توصیف عالم است زیرا ما معتقدیم شیء در ترکیب آن قابل محض است که پذیرای صورتهای مختلف باشد و نه فاعل محض است که هیچ گونه نیازمندی به غیر خود نداشته باشد بلکه نحوه فاعلیت ای برای او اثبات می‌شود که علاوه بر تصرف و فعالیت داشتن نسبت به مادون خود به مافوق خود هم تعلق دارد. در واقع در بینش اصالت فاعلیت و ولایت تصرف و تبعیت دو بعد یک فاعل اند یعنی یک فاعل در عین حالی که با فعالیت خود خود را در اختیار مولای خود قرار می‌دهد و تابع دستورات اوست در قشری از فایل‌های دیگر که از نظر منزلت و منصب از پایین ترند می‌تواند متصرف باشد یعنی ولایت آنها را به دست گرفته و در هدایت و سرپرستی آنها بکوشد. بنابراین نه تنها یک فاعل بلکه مجموعه‌ای از فاعل‌ها هستند که در ارتباط و اصطکاک با یکدیگر قرار گرفته اند و جامعه را تشکیل داده اند. بنابراین نظام فاعل‌ها یا نظام اراده‌ها به صورت متقوم در این دیدگاه قابل تفسیر است.
تقوی: بله درست می‌فرمایید قصدمان این است که ظرفیت‌هایی که در دیدگاه اصالت فاعلیت هست به نفع علوم انسانی اسلامی و در اصل به نفع تمدن اسلامی شناسایی کنیم. همان طور که فرمودید شارحان زیادی تا کنون شرح و بسط و نقد و تعدیل و اضافاتی بر دیدگاه اصالت وجود داشته اند. اما همه ی این نقدها از قوت یکسانی برخوردار نیستند. بسیاری از نقدها را هم بزرگانی دیگر پاسخ گفته اند کما این که برخی نقدها را هم وارد کرده اند. سراغ دارم دیدگاههایی در همین نظام جمهوری اسلامی ایران وجود دارند که تفکر و تأملات آنها می‌تواند مفید به حال نظام جمهوری اسلامی باشد لیکن به دلیل اعلان مواضع ضعیفی، نسبت به صدرا، بین خودشان و جامعه علمی فاصله انداخته اند. بدون آن که قصد قضاوت در خصوص برخی نقدها را داشته باشم، چون قدری با مواضع مرحوم آخوند آشنا هستم. احتمال می‌دهم چنین پاسخ‌هایی از طرف طرفداران صدرا ارائه شود لیکن صحت و سقم آن را به اهل نظر وامی‌گذارم چون خود را صاحب صلاحیت در این حد نمی دانم (فعلاً بنا بر تلخیص است):
الف) دیدگاه مرحوم آخوند تمام هستی را در منظومه فکری خود به صورت یکپارچه تحلیل نموده است، لذا برخی ایرادات جزئی که به آن وارد شده است، به دلیل آن است که به صورت بخشی مورد تحلیل قرا گرفته اند.
ب) این دیدگاه خدا و خلق را جدای از هم نمی‌داند. علت را آن می‌گویند که اگر لحظه‌ای (زمانی) یا کمتر از سرسوزنی (مکانی) خدا و خلق از هم جدا شوند معنی آن این است که جایی (مکانی یا زمانی) در عالم وجود دارد که خدا وجود ندارد (یعنی خلق هست و خدا نیست) و این با توحید صمدی، که خدا همه جا حضور دارد، تناقض دارد.
به علاوه اگر خالق و خلق را از هم جدا ببینیم معنایش این است مقطعی بوده است که خدا بوده و خلقی نداشته است که در این صورت باید بپذیریم که اسم یا صفت «یا خالق» نعوذ بالله در همان مقطع فاقد معنی است. همین طور خداوند فیّاض است خلقت او نیز به دلیل فیض بخشی است اگر در مقطعی خلقی نداشته است پس اسم یا صفت «یا فیاض» هم در آن مقطع فاقد معنی است. و قس علیهذا…..
ج) اگر بخواهم سرجمع بگویم وقتی به قول شما پیش فرض‌ها با هم متفاوت است خروجی نظریه هم متفاوت می‌شود. برای نمونه صدرائیان پیش‌فرض‌های ۵ و ۶ را که مطرح کرده اید نمی‌پذیرند. چون وحدت و کثرت را از هم جدا نمی‌دانند. یحتمل در همین چند سطری که مطرح شده است از نظر طرفداران صدرا سوالاتی مطرح است و ایضاً از همین چند سطری که بنده نوشته ام چه بسا سوالاتی در ذهن جناب عالی بیاید. بهتر است از جزئیات بگذریم چون حتماً شما هم دلایل خاص خود را دارید. انشاالله جلو می‌رویم و در این موقف نمی‌مانیم و بنا هم بر توقف روی نقاط اختلاف نیست. انشاالله از نوبت بعد مطالبی در خصوص اصالت فاعلیت به ذهن رسید، عرض می‌کنم اما بسیار بیشتر بهره می برم، چون ظرفیت‌های خوبی برای پیشبرد علوم انسانی اسلامی در آن می بینم. لطفاً ادامه دهید.
روایت علم، علوم انسانی اسلامی و ضرورت‌های مرحله‌ای (۵): علم، مسیر تکامل را می‌پیماید. زمانی فیزیک نیوتنی مطرح بود و با این نظریه محققین به حل مسائل زمانه شأن می‌پرداختند. مسائل که پیچیده‌تر شدند حل آنها نیاز به یک منطق و روشگان دیگر داشت لذا فیزیک انیشتینی مطرح شد. در بسیاری از اوقات طرح تئوری جدید به معنای حذف تئوری قدیم نیست کما این که هنوز هم فیزیک نیوتنی برای حل برخی مسائل کاربرد دارد. در سایر علوم همین پیشرفت‌ها وجود دارد. برای نمونه، بین ریاضیات اعداد و ریاضیات مجموعه‌ها، همچنین بین هندسه اقلیدسی و هندسه نااقلیدسی همین نسبت برقرار است. باز برای نمونه در هندسه‌ی اقلیدسی از یک نقطه خارج از یک خط، تنها یک خط به موازات آن خط می‌توان رسم نمود، در صورتی که در هنسه هذلولی از یک نقطه خارج خط، حداقل دو خط به موازات خط اول می‌توان ترسیم نمود.
گاهی نیز ظرفیت یک دستگاه فکری تنها توصیف واقعیت موجود است لیکن دستگاه فکری دیگر قادر است تغییر در عالم واقع را نیز طراحی نماید (و در زمانه‌ی ما، بیشتر به علم اخیر نیازمندیم). مثالی از علم به معنای کشف واقع در روانشناسی، آزمایش شرطی کلاسیک پاولوف، و نمونه علم به معنای تغییر واقعیت (یا میل دادن واقعیت به سمت خواست انسان)، تئوری شرطی عامل متعلق به اسکینر است. نیز در بین رویکردهای رایج به علم، رویکرد اثبات گرایی بیشتر متمایل به توصیف وضع موجود است در حالی که رویکرد انتقادی بیشتر متمایل به تغییر محیط اجتماعی است.
زاهد: اگر فرض شما را بپذیریم و اصالت را هم به وجود بدهیم در آن صورت عالمان ملحدی که در دانشگاه‌های غرب به وفور وجود دارند از بسیاری از مسلمانان درس نخوانده به خداوند نزدیک تر می‌شوند. همانطور که قبلاً هم عرض شد با اینگونه از فروض تفکیک بین حق و باطل غیر ممکن می‌شود.
تقوی: شرط ماشاء الله و انشاءالله که فرمودید در این تعریف اخیر مستتر است: «بر اساس اصل اتحاد علم و عالم و معلوم و یا عقل و عاقل و معقول باورم این است که حقیقت علم (یا علم بالذات) نزد خداوند است و به میزان سنخیتی که عالم به معلوم پیدا می‌کند علم نزد عالِم حضور می یابد»، چون منظور از معلوم یا معقول خداوند یا علم الهی است. و چون عالم قرار است از این علم وعاء خود را پر نماید و آن هم به میزان سنخیتش با معلوم کسب می‌شود. پس حتماً شروطی که فرمودید را شامل می‌شود. در اتحاد علم و عالم و معلوم، منظور بهره‌هایی است که انسان از خالق خود می‌برد و نه علوم تجربی صرف.
اما ممنونم از تذکر بسیار حساسی که می‌فرمایید. هیچ گاه انسان دینی بهره‌هایی که از دنیا می‌برد از جمله بهره‌های علمی، رانباید به خود نسبت دهد گرچه انسان تلاش خود را می‌کند اما نتیجه را کس دیگری رقم خواهد زد که مصلحت شخص و…. را در نظر می‌گیرد. اگر این جمله اخر را حذف کنیم چه انسان علمش را از ائمه بگیرد چه بر مبنای عقلانیت خودش به دست آورد در هر حال سر از سوبژکتیویسم در می‌آورد.
زاهد: در این صورت علمی که مورد نظر این جمله است فقط مخصوص افرادی خاص، آن هم بخشی از علم آنان است که علم الهی است. هم تعریف علم عام نیست و هم نیاز به ملاک دارد که معلوم شود علم الهی است، یعنی می‌شود تجربه شخصی برخی از اشخاص خاص که آن هم برای دیگران معلوم نیست که علم الهی است. قابل انتشار هم نیست. چون شخص دیگر باید به حدی از قرب برسد تا شایسته درک آن علم شود؛ می‌شود تجربهء شخصی اشخاصی خاص.
تقوی: بحث تعریف علم واقعاً از جمله بحث‌های بسیار غامض و پیچیده است. البته تعریف‌های متعددی از آن شده است.. بنده یک وقت تعریف علم را جستجو می‌کردم. تا رسیدم به گروه فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف، جایی که جناب دکتر مهدی گلشنی رئیس سابق این گروه بودند. با کمال تعجب در آنجا هم همین نظر را داشتند که این کار بسیار دشوار و غامض است. اما خیلی ساده بر اساس اصل اتحاد علم و عالم و معلوم و یا عقل و عاقل و معقول باورم این است که حقیقت علم (یا علم بالذات) نزد خداوند است و به میزان سنخیتی که عالم به معلوم پیدا می‌کند علم نزد عالِم حضور می‌یابد. در خصوص ضرورت جهان شمول بودن علم بنده در صدد ارائه یک نظر (یه) هستم به نام «مدل چند وجهی تبیین آسیب شناسی و درمان اختلالات روان شناختی». منظور این است که می‌توان مدلی با منطقی ارائه نمود که جهانشمول باشد. بنابراین در این مدل محققین می‌توانند متغیرهای تأثیرگذار را از منظر خودشان در این مدل بریزند. ازجمله محققین علوم انسانی اسلامی و علی القاعده هر رویکردی تبیین دقیق‌تری داشته باشد می‌تواند توفیق بیشتری داشته باشد.
حسینیان: در ادامه مباحث اصالت فاعلیت بعد از بیان مفهوم مرکزی فاعلیت به توصیف از مسائل فلسفه بر اساس آن مفهوم مرکزی می‌پردازیم. مسائل اصلی فلسفه که همه فلسفه‌ها بایستی به پاسخ آن بپردازند، عبارتند از ۱. مفهوم وحدت و کثرت بر اساس اصالت فاعلیت. ۲. مفهوم زمان و مکان و حرکت بر اساس اصالت فاعلیت. ۳. مفهوم قانون علیت و مفهوم علم بر اساس اصالت فاعلیت.
نکته‌ای را که باید متذکر شوم این است که گاهی ما توجه به مفهوم مرکزی داریم که آن مفهوم فاعلیت، اما خود این مفهوم چون مرکب است و در نظام قابل تعریف است لذا خود فاعلیت به سه مفهوم ولایت تولّی و تصرف قابل تجزیه است، چون هر فاعلی در یک ارتباط زمینه و بستر به وجود آمده است که فاعل بالاتر آن را خلق نموده یعنی این فاعل در یک بستری عمل می‌کند این بستر که از ناحیه وال بالاتر خلق شده است مفهوم ولایت فاعل بالاتر نسبت به این فاعل است است در مرتبه دوم این فاعل در ظرفیتی که خلق شده است تولی پیدا می‌کند به فاعل بالاتر و از او تقاضای حرکت و قدرت دارد و در مرتبه سوم این فاعل بایستی با اتکاء به امداد فاعل بالاتر تصرف در مادون خود نماید که این سه گانه مفهوم ولایت تولی و تصرف است که هر سه از مفهوم فاعلیت اتخاذ می‌شود، حال همین سه گانه نیز در نظام قابل تعریف است لذا هدف اولیه ما از مفهوم فاعلیت به نظام ولایت ارتقا پیدا می‌کند.
حسینیان: اولین مسئله‌ای که بایستی بر اساس اصالت نظام ولایت توصیف شود مسئله وحدت و کثرت است در این دیدگاه کثرت به کثرت فاعل‌ها و وحدت به هماهنگی آنها است ست که محوریت آن نیز به دوش ولی جامعه و یا ولی تاریخ و یا ولی تکوین است بنابراین هر کدام از فاعل‌ها در محدوده خود در نظام عمل می‌کنند اما یک اراده شامل نیز وجود دارد که آن نظام اراده‌ها را در یک مسیر قرار داده و به وحدت می‌رساند البته همانطور که گفته شد آهنگی اراده‌ها در صورتی امکان پذیر است که فاعل‌ها و اراده‌ها در نفس ظرفیت خود به فاعل محور متعلق باشد در غیر این صورت وحدت حقیقی بین آنها برقرار نمی‌شود و فاعل‌ها به صورت متباین و جدایی از هم نمی‌توانند نظامی را تشکیل دهند پیوستگی و تقویم فاعل‌ها به هم و همچنین فاعل‌ها به محور از الزامات تشکیل نظام ولایت است.
در نظام ولایت اراده‌ها به هم متقوم اند در واقع هم اراده‌ها به هم ارتباط دارند همه اراده‌ها بر مدار اراده مافوق قابلیت هماهنگی و تجمع پیدا می‌کند لذا نظام ولایت یا نظام اراده‌ها قابل تصور است در دیدگاهی که اراده‌ها را ازهم متباین و بریده فرض می‌نماید حقیقت جامعه حقیقتی اعتباری و نه حقیقی می‌شود. به عنوان مثال در دیدگاه فلسفه تجریدی که صحبت از اراده می‌نمایند آن را به صورت مطلق تعریف می‌کنند و قید ظرفیت و محدودیت در نفس اراده و اختیار در آن دیدگاه قابل ملاحظه نیست لذا در تعریف اختیار می‌گویند له ان یفعل وله ان لا یفعل بر اساس این تعریف هر انسانی صرفاً حاکم مطلق بر افعال خویش است و هیچ گونه ولایت و سرپرستی بر افعال دیگران ندارد، مگر آنهایی که با دلیل شرعی از این اصل منطقی استثنا شده باشند مثل ولایت پدر بر فرزند. بنابراین بر اساس این دیدگاه اصل عدم ولایت بر دیگری است، همانطور که ملاحظه می‌شود در این دیدگاه اراده در ذات خود مقید به اراده دیگران و اراده مافوق نخواهد بود اما در دیدگاه نظام ولایت نفس اراده‌ها به هم پیوستگی و وابستگی دارند و در عین حال ظرفیت‌های متفاوت برخوردارند یعنی اراده محور آفرینش با اراده یک انسان عادی قابل مقایسه نیست، چون اراده‌ها به دامنه نفوذ خودشان تعریف می‌شوند و دامنه نفوذ اراده‌ها در نظام با هم متفاوت است.
به نظر من تنها در این دیدگاه است که می‌توان صحبت از از مجموعه و نظام کرد؛ چرا که اراده‌ها متعلق به اراده محورند و هم به دیگر اراده‌ها پیوستگی دارند در دیدگاه اومانیسم هرچند که آنها نیز قائل به اصالت اراده هستند اما اراده‌ها به صورت جدایی از هم عمل می‌کنند، یعنی هر کدام در محدوده نفوذ خود مستقل هستند لذا نظام اراده‌ها در آن دیدگاه قابل تعریف منطقی نیست در دیدگاه ما خلق اراده‌ها متعلق به اراده محور است و همین مجوز تشکیل نظام است البته نحوه شکل گیری نظام نیز به این گونه است که فاعل اراده خود را به اراده فاعل محور واگذار می‌کند از این طریق با اراده خود خود را طریق جریان اراده مافوق خود در مادون خود قرار داده است، چنانکه عرض کردیم یک فاعل در نظام تعریف می‌شود، یعنی هم ارتباط با مافوق خود دارد و هم ارتباط با مادون خود و چون فاعل است می‌تواند به نسبت اراده خود را مجرای جریان اراده مافوق خود قرار داده و بر اساس آن در مادون خود تصرف نماید و به میزانی که این وابستگی بیشتر شود نظام اراده‌های انسانی از استحکام و دوام بیشتری برخوردار است. بنابراین در دیدگاه مادی چنین استحکامی بین اراده‌ها قابل تصور نیست، لذا جوامع مادی بسیار شکننده و آسیب پذیر می‌باشند.
شاید معنای این آیه شریفه که بیت آنان را مانند بیت عنکبوت بسیار لرزان می‌داند همین باشد در دیدگاه ما به دلیل پیوستگی اراده‌ها با هم و همچنین به اراده ما فوق یا اراده محور عالم همه اراده‌ها متناسب با ظرفیت و منزلت و دامنه نفوذ خود در نظام جایگاه پیدا می‌کنند، یعنی اراده‌های قوی‌تر سرپرستی اراده‌های ضعیف را به دست می‌گیرند و همه در یک نظام سرپرستی و ولایت متصل به ولی آفرینش می‌باشند و به میزانی که فاعل‌ها تعلق خود را در نظام نسبت به محور کم کنند به محور دیگری وابستگی پیدا می‌کند و به تدریج زمینه خروج آنها از این نظام ولایت به نظام ولایت دیگری فراهم می‌شود یعنی انسان آن قدر قدرت دارد که وابستگی خود را از یک نظام تعلقات به نظام دیگری منتقل نماید، البته نظامی که بر محور ولایت حق استوار است به تدریج زمینه وابستگی انسان‌های حق مدار را در اطراف و اکناف عالم به خود فراهم می‌نماید و همچنین بالعکس اراده‌های وابسته به تعلقات دنیا و مادیات و هوا و شیطنت‌ها نیز به تدریج خود را از نظام اراده‌های حقیقی جدا نموده و به سمت نظام‌های ماده پرستی وابستگی پیدا می‌کنند تا آنجا که این دو نظام حق و باطل به صورت کامل در مقابل هم قرار گیرند که حقیقت ظهور نیز به همین معنا می‌باشد.
حسینیان: انشاءالله در طول مباحث چند محور دیگر را بایستی بررسی کنیم یکی مسئله حرکت و زمان و مکان در این دیدگاه یکی مسئله علیت یعنی آیا در نظام اراده‌ها قانون و علیت چه جایگاهی دارد آیا اگر اراده حاکم به شوند به معنای بی قانونی است و یکی هم مسئله بررسی هویت علم و گاهی در این دیدگاه است البته به دلیل اینکه بحث ما الان در گروه بحث تحول در علوم انسانی است می‌توانیم به همین اندازه بسنده کنیم و این سه محور دیگر را به زمان دیگر موکول نمائیم.
تقوی: بحث وحدت و کثرت به گونه‌ای که می‌فرمایید تحلیلی جالب مفید و قابل استفاده است. اگر اجازه دهید سوال خود را هم در ادامه مطرح کنم بعد ببینیم جمع بین دو نظر و دو واقعیت چگونه عملی می‌شود و یا اگر اشکال در بدنه ی سوال بنده است محل اشکال و ناهماهنگی در کجاست؟
قبلاْ فرمودید: ۵) وحدت نباید بر اساس کثرت تعریف شود. ۶) کثرت نیز نباید بر اساس وحدت تعریف شود. ۷) وحدت و کثرت نباید به صورت تألیف در کنار هم قرار گیرند.
با یک مثال، سؤال خود را مطرح می‌کنم. اگر نفس بسیط انسانی را یک کل در نظر بگیریم که یکبارچه هست و یکبارچه عمل می‌کند. کثرات آن عبارتند از: اجزا بدن. این اجزا بدن (کثرات) با هم و مقوم همند و همه با هم هدف و غایتی را دنبال می‌نمایند. از منظر دیدگاه اصالت وجود کثرات نمی‌توانند جدا و یا بی ارتباط با یکدیگر باشند. مثلاْ دریا جدا زمین جدا آسمان جدا انسان جدا درخت جدا حتی جامدات جدا به این شکل معنایی ندارد. نه این که درخت همان حیوان است اما همه در کنار هم تشکیل یک کل را می‌دهند. کما این که کسی نمی‌گوید که چشم همان گوش است اما کسی هم نمی‌تواند بگوید چشم و گوش و قلب و … از هم جدا و بی ارتباط با هم هستند. بنابراین وحدت و کثرت حتماْ بر اساس یکدیگر تعریف می‌شوند و باید در کنار هم قرار گیرند و این با بیش انگاره‌های ۵ و ۶ و ۷ که می‌فرمایید مغایر است. الان دو تحلیل از وحدت و کثرت در اینجا هست که دو مبنای نظری مختلف را نمایندگی می‌کنند. اگر بتوانیم به طور مستند یکی را برگزینیم به نظرم یک قدم در مسیر هماهنگی بیش رفته ایم.
تقوی: حاج آقا حسینیان؛ قسمت زیر با مثالی که بنده زدم (وحدت و کثرت در انسان) به نظرم هماهنگ هستند. اما با پیش‌فرض‌های ۵ و ۶و ۷ که قبلاً فرمودید ناهماهنگ هست. آیا برداشت بنده درست است؟ شما می فرمایید: «نحوه شکل گیری نظام نیز به این گونه است که فاعل اراده خود را به اراده فاعل محور واگذار می‌کند از این طریق با اراده خود، خود را طریق جریان اراده مافوق خود در مادون خود قرار داده است چنانکه عرض کردیم یک فاعل در نظام تعریف می‌شود یعنی هم ارتباط با مافوق خود دارد و هم ارتباط با مادون خود و چون فاعل است می‌تواند به نسبت اراده خود را مجرای جریان اراده مافوق خود قرار داده و بر اساس آن در مادون خود تصرف نماید و به میزانی که این وابستگی بیشتر شود نظام اراده‌های انسانی از استحکام و دوام بیشتری برخوردار است»
حسینیان: سوالی کلیدی خدمت شما دارم که بایستی انشاءالله مورد بررسی قرار گیرد قوانین که منظور از نفس ناطقه چیست ظاهراً می فرمایید بسیط و مجرد است هرگونه بساطت در نفس موجب عدم حرکت و تحول می باشد لذا برای نفس بسیط و مجرد تحول امکان پذیر نیست آیا این درست است؟
تقوی: در حد بضاعت مزجات مطالبی عرض می کنم.
۱) انسان در قوس نزول تکویناً از انا لله عوالم غیب را طی می کند تا به پایین ترین نشئه ی حیات که جهان طبیعت است می رسد. در چرخش از قوس نزول به قوس صعود، از نطفه (فلاسفه نقطه هم گفته اند) شروع می کند. این حرکت برگشت، برعکس قوس نزول تکوینی نیست. بلکه این بار انسان با اراده ی خودش قوس صعود را می پیماید (انا الیه راجعون) و به همین دلیل هم لایق پاداش و عقاب می گردد. در این جا با جسمانیه الحدوث شروع می کند و در مسیر با دریافت روح الهی (که قبلاً توضیح آن رفت)، نفس انسانی شکل می گیرد (ظاهراً در ۴ ماهگی جنین این اتفاق می افتد و لذاست که سقط جنین عمدی از این زمان به بعد قتل نفس محسوب می شود).
۲) اما در خصوص بساطت نفس، به نظرم حداقل پس از صدرا تقریبآ اجماع فلاسفه ی متاله معتقد به بساطت نفس هستند هر چند قدمت باور به تجرد نفس به قبل از آن بر می گردد که اینک موضوع بحث ما نیست. وجود بسیط حقیقی (تحت عنوان بسیط الحقیقه) تنها از آنِ خداست. اما فلاسفه بساطت نفس انسان را به طرق مختلفی اثبات می نمایند که نوعاً مباحث پیچیده ای است که لزومی برای مباحث ما ندارد و کار بنده هم نیست.
۳) اما برگردیم به پرسش اصلی جنابعالی که بدرستی می فرمایید که هرگونه بساطت در نفس موجب عدم حرکت و تحول می باشد. نفس به دلایل متعددی که عرض کردم از جمله این اصل که «حیات و زنده بودن، ذاتی نفس است و از او جدا نمی‌شود» و این که «نفس استعداد و توان داناشدن را دارد و می‌تواند عالم و آگاه گردد» و البته چندین اصل دیگر بساطت دارد و این بساطت ذاتی اوست و تا ابد هم با اوست.
۴) بحث را از ارتباط سه قسمت با هم جمع می کنیم. بدین صورت که وقتی انسان در قوس نزول به نشئه ی مادی حیات می رسد نیازمند جسم یا عنصر مادی است و همین عنصر مادی است که به او امکان حرکت و تحرک را می دهد. لذاست که خداوند علیم جسم و عنصر مادی را در اختیار انسان می گذارد تا امکان این حرکت در جهان مادی برای او فراهم نماید اما این عنصر مادی به ودیعت نزد انسان است که با مرگ ظاهری انسان فرو می ریزد. آنچه در واقع هبه ی الهی به انسان است روحی است که به خودش (خداوند) آن را منتسب نموده است (از حیث شانیت که در پست قبلی عرض شد) که پس از مرگ هم از طریق بدن مثالی، موجبات تداوم حیات ابدی انسان را فراهم می نماید. با فرو ریختن جسم و عنصر مادی حیات، پس از مرگ ، مانع حرکت از بین می رود لیکن این بار حرکت در بدن مثالی از طریق اراده اتفاق می افتد.
۵) در همین نشئه ی مادی حیات هم اگر انسانها بتوانند تعلق به جسم مادی را کم کنند یا کامل از دست بدهند (موت اختیاری) به قدرت های عجیبی دست می یابند که این قسمت از بحث با بحث تحول علوم انسانی هم بی ارتباط نیست. از این رو از شما متشکرم که با طرح این پرسش، باعث شدید جرقه های جدیدی هم در ذهن اینجانب ایجاد شود که اینک احساس می کنم نیازمند تامل بیشتر روی آن هستم. امیدوارم بتوانیم با امداد الهی و کمک امثال جناب عالی این کار را پیش ببریم.
۶) اما ادامه بحث: از همین روست که «موتوا قبل ان تموتوا» مطرح می شود و در نهایت می توان گفت که «فاعلیت نفس و انجام فعل از سوی نفس، توسط بدن و مقام طبع و طبیعت او صورت می‌گیرد» و ذاتی نفس بسیط نیست. از اطاله کلام و کمی عدم انسجام بحث پوزش می طلبم. اما از جناب عالی که این فضا را برای بنده ایجاد کردید نهایت تشکر را دارم. مایلم اساتید فلسفه ی گروه امثال استاد ساجدی و جناب دکتر فارسی نژاد و مخصوصاً جناب عالی بنده را تصحیح نمایند. اامیدوارم توانسته باشم درس پس داده باشم. البته که طرح سوال خوب نیمی از راه است. به نظرم می رسد سوال شما هم عمیق است و هم هنوز با تعمق بیشتر می توان دلالت های بیشتری مخصوصاً برای علوم انسانی اسلامی که هدف ماست، برای آن فراهم نمود.
حسینیان: به نظرم بحث انسان و توجه به اهداف و تغییراتی که انسان بایستی بپذیرد تا به اهداف تکاملی خود برسد لازمه آن این است که لوازم تغییر و ترکیب را تا آخرین لحظه برای انسان بایستی لحاظ کرد زیرا اوصاف انسان روی هم یک کل را درست می کند که دائماً در حال تاثیرگذاری و تاثیرپذیری از عوامل درونی و بیرونی خود می باشد بنابراین صحبت از انسان صحبت از یک کل متغیر است و در مدل سازی بایستی به گونه ای حرکت کنیم که بتوانیم در مدل خود حکایت از یک کل متغیر بنماییم مراتب سیر حرکت انسان در قوس صعود فعلاً بحث ما نیست ولی در همان قسمت که اشاره فرمودید یعنی در قوس نزول انسان همواره سر و کار با موضوعات مرکب دارد و خود نیز قابلیت ورود به عرصه ترکیب را دارا می باشد لذا در این قسمت صحبت از از نفس بسیط یعنی نفسی که جز پذیر نیست ممکن نخواهد بود زیرا نفس بسیط در جسم مرکب قابلیت وجود پیدا نمی کند چراکه یاد جسم و نفس با هم در حال تاثیر و تاثرند و یا اینکه هیچ ارتباط منطقی با هم نداشته و متباین به ذات اند اگرمتباین بالذات باشند لازمه آن این است که هر جسمی با هر روحی و نفسی قابل جمع شدن می باشد و اگر در حال تاثیر و تاثر ند که حتما یا بساطت نفس ترکیب جسم را از بین می برد و جسم را بسیط می کند و یا اینکه ترکیب جنسی بساطت روح و نفس را از بین خواهد برد بنابراین به هیچ وجه نمی‌توان پذیرفت که نفس انسان بسیط باشد.
همچنین استدلال فوق در مورد تمامی مجردات قابلیت صدق دارد تنها یک ذات مجرد و بسیطوجود دارد و آن ذات مقدس خدای متعال است.
تقوی: پیش فرض های متفاوت منتهی به نتایج متفاوت می شود. پیش فرض ها باید مورد پذیرش و اجماع متخصصین یک رشته علمی باشد و یا بتوان بر آنها دلیل کافی اقامه نمود. مخلص کلام این که پیش فرض های متفاوت در این فقره به قرار زیرند:
۱) این که مراتب سیر انسان در قوس صعود مورد بحث ما نیست در مقابل این که همه مباحث برای تعیین تکلیف انسان در قوس صعود است.
۲) در قوس نزول انسان همواره سرو کار با موضوعات مرکب دارد در مقابل این که قوس نزول شامل عرش اله(مرحله فوق طور عقلی/قلبی)، قیامت (مرحله عقل)، برزخ (عالم مثال یا برزخ یا عالم خیال) است که همه جزء عوالم مجرد و غیر مادی هستند و ترکب در آنجا معنی ندارد.
۳) پیش فرض موضوعات مرکب در قوس نزول قابلیت ورود به عرصه ترکیب را دارد در مقابل پیش فرض موضوعات مرکب مربوط به نشئه ی طبیعی است و فراتر از این نشئه اساساً مادیتی وجود ندارد که قابلیت ورود به عرصه ترکیب را داشته باشد.
۴) این که بسیط چیست و فلاسفه آن را چگونه احصاء می نمایند در مقابل این پیش فرض که بسیط به معنی بسیط الحقیقه است و خاص پروردگار است، و این دو لزوماً مقابل هم نیستند.
۵) این که علی الاغلب فلاسفه متاله بساطت نفس را به روش های مختلف اثبات کرده اند در مقابل این که نمی توان پذیرفت که نفس انسانی بسیط باشد.
همه این موارد یک طرف، طرف دیگر آن است که اگر فرض کنیم نفس انسان بسیط نیست چه گرفتاری هایی حاصل می شود؟ بلافاصله باید بپذیریم که نفس به امور خود آگاه نیست، بپذیریم که نفس ابدی نیست، و حداقل ۴-۵ فرض دیگر که همه مخالف اعتقادات دینی است.
ادامه دارد …
