قسمت نهم دستاوردهای پژوهشکده تحول علوم انسانی دانشگاه شیراز

به گزارش خبرنگار پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی، دکتر سید محمد رضا تقوی استاد دانشگاه شیراز و عضو پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی در یادداشتهایی به دستاوردهای پژوهشکده تحول دانشگاه شیراز پس از یک دهه تلاش پرداخته است که در ادامه قسمت نهم آن را می خوانید:

قسمت قبلی یادداشت را اینجا بخوانید!

۷۵) کل سازی در علوم چگونه اتفاق می افتد؟

الف) به غیر از عوامل تکوینی که در لحظه تولد با فرد همراه هستند (از جمله ویژگی های مزاجی، ژنتیکی و فیزیولوژیک، دانش های فطری و ….) که در تعامل با واقعیت های محیطی و در طول زمان تبلور عینی و یا در شکل متغیرهای تاثیرگذار بروز و ظهور می یابند؛ در مجموع ذات اشیاء، افراد و پدیده ها، متعین نیستند، زیرا امور متعین، قابلیت تبدیل، ترکیب، تغییر و حرکت را ندارند.

ب) از طرف دیگر اگر افراد، امور و پدیده ها تعیین نداشته و در منزلت خاصی قرار نداشته باشند ما را دچار تحیر می نمایند از آن حیث که برنامه ریزی برای امور غیر ممکن می گردد. به عبارت دیگر، وقتی شیء در منزلت خاصی قرار ندارد یعنی از یک طرفی در ابهام و از طرف دیگر در حالت عدم تعین (تحصل) قرار دارد.

ج) از آن جا که اشیاء و امور خاصیت یا ویژگی فاعلی دارند می توانند با اراده خود در منزلت خاصی قرار بگیرند و یا ارتقاء منزلت دهند. اصل فاعلیت تنها امکانی است که می تواند در این خصوص راهگشا بوده موجبات تداوم حرکت شیء را فراهم نماید.

د) از آنجا که اراده های مختلف اشیاء همه در یک سطح نیستند  پس از تعین یافتن اشیاء در منزلت خاصی، ما شاهد تشکیل یک کل از کَثَراتِ مبتنی بر اراده ها ی مختلف و در نتیجه مراتب متفاوت هستیم. وجود اشیاء در مراتب متفاوت، امکان تشکیل کل را فراهم می نماید زیرا اشیاء هم مرتبه به دلیل «هم سطح بودن» و عدم وجود مراتب و تفاوت در بین خود، نمی توانند تعامل پایدار در یک نظام/«کل» ایجاد نمایند. تشکیل کل باید مبتنی بر اراده ها و فاعل های مختلف باشد.

ه) این نکته باید همواره ملحوظ گردد که فاعل در عین حال که می تواند به خودش ظرفیت بدهد اما نمی تواند هر ظرفیتی را بپذیرد.

و) اگر می خواهیم نظام درست کنیم باید جای اراده ها مشخص باشد زیرا هر اراده بهینه ترین کار را وقتی انجام می دهد که در جای درست خود قرار گرفته باشد و مزیت نسبی وی به طور همه جانبه و درست شناسایی شده باشد.

ز) هر فاعل دو شکل از ارتباط را می تواند برقرار نماید: ارتباط با فاعل بالاتر که از آن به «تولی» و ارتباط با فاعل پایین تر که از آن به «تصرف» یاد می کنیم. نسبتی هم بین تولی و تصرف برقرار است به این شکل که ملاحظه شود که فاعل، به کدام فاعل بالاتر و با چه کیفیتی متمسک می شود (تولی می جوید)، به همین ترنیب، همان جریان را در فاعل پایین تر به شکل تصرفی پیاده می کند. در این حالت گفته می شود که هر فاعلی «تعلق» به فاعل بالاتر و «تصرف» در فاعل پایین تر دارد.

ح) محور تمام فاعل ها در جامعه ی دینی «ولی فقیه» است. محور فاعل ها در طول تاریخ انبیاء و اولیاء الهی هستند و در کل نظام عالَم، محور خداوند متعال است که از طریق سنت ها و قواعد حاکم برعوالم وجودی، ربوبیت می نمایند.

ط) چون اراده را محور قرار دادیم دستگاه ابلیس هم همین قدرت نظام سازی را دارد. در جلد اول اصول کافی ۴ جلدی، اولین حدیث در خصوص سپاه عقل و جهل در دو دستگاه نبی مکرم اسلام (ص) و ابلیس است. بر این اساس ابلیس هم ولایت دارد از نوع ولایت اقتضایی و نه ولایت ذاتی. چون ولایت ذاتی جبر را به دنبال می آورد.

ی) اراده خاصیت «ظرفیت سازی» دارد. با اعمال بهینه آن، زمینه تعالی و رستگاری انسان فراهم می شود. البته اراده خاصیت «ظرفیت سوزی» هم دارد و آن وقتی است که فرد ظرفیت خود را در اختیار دستگاه ابلیس قرار می دهد.

ک) تصور این که ظرفیت اراده مطلق است و هر کس به هر منزلتی می تواند برسد یک نگاه انتزاعی و بریده از واقعیت است (ما اینک در مقام بحث از عنایات خاص الهی که ممکن است شامل افراد شوند، و افراد دارای ظرفیت های استثنایی شوند، نیستیم). بنابراین، ظرفیت ها می توانند به اراده قید بزنند.

ل) اراده و ظرفیت حتماً متقوم به یکدیگر هستند. اراده و ظرفیت رابطه دو طرفه دارند و می توانند موجب تقویت و یا تضعیف یکدیگر شوند.

م) فقط اولیاء و انبیاء الهی هستند که با تمام ظرفیتشان می توانند در خدمت خداوند باشند. گویی اراده ایشان با اراده ی خداوند پیوند خورده است. بقیه ی فاعل ها به نسبتی می توانند از ظرفیت شان استفاده نمایند (تعریف فلسفی «عصمت» را به معنای بکارگیری ظرفیت در حد اعلای انسانی و آن را خاص انبیاء و اولیاء الهی می دانیم).

ن) رابطه خداوند با موجودات یک رابطه «حبّی» است. ایجاد رابطه ی حبّی از طرف عبد به خالق می تواند حداکثر ظرفیت ممکن در مخلوق را ممکن سازد (عبادت احرار).

۷۶) حس، عقل و قلب، سه منبع شناخت در درون انسان هستند که معرفت صائب، نتیجۀ کارکرد تعاملیِ صحیح آن هاست. انسان با حواس دریافت، با عقل ادراک و با قلب باور می کند. منظور از حواس اعم از حواس ظاهری و حواس باطنی است. آنچه دریافت های حواس ظاهری و حواس باطنی را برهانی و استدلالی می کند قوۀ عقلانی است که ویژه انسان است. چنانچه تصور شود که حس، عقل و قلب، سه منبع شناخت با ویژگی های خاص خود هستند که طبق یک توالی خطی (و بدون تعامل با یکدیگر) عمل می نمایند آنگاه به تفکیکی از پدیده ها و امور می رسیم که برخی صرفاً حسی هستند که باید از طریق حواس و تجربه دریافت شوند، برخی صرفاً فلسفی هستند که باید از طریق عقل ادراک شوند و برخی صرفآ ایمانی هستند که باید از طریق قلب باور شوند همانطور که عوالِم مادی، مثال، عقل و عرش از هم تفکیک ناپذیرند؛ حس و عقل و قلب هم از یکدیگر تفکیک ناپذیرند. با این مقدمه مشخص می شود که هیچ عمل و رفتار انسانی نیست که جدا از تبیین های شناختی و گرایشات قلبی فرد قابل شناسایی باشد. تمام کنش های انسانی در ارتباط با شناخت عقلی (بینش) و باور قلبی (گرایش) فرد است که تعین می یابد. مفهوم این حرف این است که دو عمل به ظاهر یکسان که با دو تبیین عقلی (و یا از دیدگاه دو پارادایم) متفاوت و دو گرایش یا باور قلبی همراه می شوند حتماً اعمال متفاوتی خواهند بود. به عبارت دیگر، هر رفتاری با توجه به پارادایمی که آن رفتار در آن اتفاق می افتد مفهومی (یا تعینی) متناسب با فضای حاکم بر آن پارادایم خواهد داشت.

۷۷) دیدگاهی که برخی محققین مطرح کرده اند که ملاک صحت را به تجربه تقلیل داده اند، مغایر اصل «عدم تعین نظریه توسط مشاهده و آزمون» است، که خود به عنوان یک اصل علم شناختی بر آن صحه گذاشته اند. روایت مابعد اثبات گرا نیز با پذیرش اصل اخیر، بیان می دارد که تعین نظریه پیچیده تر از آن است که بتوان از طریق آزمون و مشاهده به راستی آزمایی آن پرداخت (باقری، ۱۳۹۰: ۴۸). مطابق با بحث فوق، اگر تجربه تنها ملاک صحت باشد تنها از بخشی از توانایی های ادراکی انسان استفاده شده است. به نظر می رسد اندیشمندان مسلمان، باید بر مبنای تعامل و هماهنگی بین حس و عقل و قلب به تبیین دستگاه ادراکی انسان از پدیده ها و امور پرداخته، معاییری را برای تمایز ادراک صائب از غیر صائب مشخص سازند.

۷۸) منظور مولانا از «پای استدلالیان چوبین بود» فقدان توجه به عقل نیست. مولانا که خود استاد بزرگ این مسیر است بخوبی می داند که کسانی که ظرف عقل را پرنکرده وارد عرفان شده اند زیر پایشان سست است. بنابراین قطعاً جایگاه عقل را بسیار بالا می داند. لذا وقتی می گوید «پای استدلالیان چوبین بود» قصد تخطئه عقل را ندارد بلکه می خواهد به اهل مشاء بگوید که احسنت که به مرحله عقل رسیدید اما در این مرحله متوقف نشوید. «تعالوا تعالوا» بالاتر بیایید و بالاتر بیایید تا بفهمید که بالاتر هم هنوز خبرهایی هست که اهل عقل بدان نرسیده اند. علی الظاهر تمام تلاش ابن سینا در ابتدا و مخصوصاً ملاصدرا برای استدلالی نمودن عرفان برای این بود که بتوانند به شکل استدلالی، مشائیون را متقاعد کنند که باید به سمت بالاتر حرکت نمایند وگرنه عرفا، نیازی به این استدلالات ندارند چون از این مرحله (عقل) عبور کرده اند.

۷۹) جدول یک- احصاء عملکردهای قلب

• در این جدول عملکردهای قلب عمدتاً در ابعاد مثبت دیده شده اند. این عملکردها می توانند در ابعاد منفی (مثل رذیلت ها) نیز بروز و ظهور نمایند.

۸۰) چرایی٬ چیستی و چگونگی٬ حس٬ عقل و قلب از منظر الهی

جدول ۳- چرایی٬ چیستی و چگونگی٬ حس٬ عقل و قلب از منظر الحادی

۸۱) تمام ابهاماتی که در عالَم تعبیه شده است هدفش این است که انسان از طریق حل آنها به رشد عقلانی برسد. دین به این رشد عقل کار دارد. فلاسفه نشان می دهند که حدِّ ابهامات عالَم با حدِّ عقل هماهنگی دارد. در غیر این صورت، بخشی از خلقت عالَم که انسان قادر به ادراک و حلِّ مسائل آن نباشد، عبث می نماید و از حکیم علی الاطلاق، کار (خلق) غیر حکیمانه سر نمی زند.

الف) عبودیت صحیح در پرتو رشد عقل اتفاق می افتد. رشد عقل هم از طریق تعامل با واقعیت و حل مساله صورت می گیرد. لذا دین برای حل ریز مسائل علمی ورود نمی کند (البته متغیرهای مهم مثل قاعده لا ضرر و لا ضرار در اقتصاد، قاعده طلاق در خانواده، مراحل کلی تربیت، اصول کلی سیاست خارجی، نحوه تعامل با همسایگان، فقراء، طبیعت و …. را معرفی کرده است. لیکن حلَ ریز مسائل علمی را برای رشد عقلانیت در انسان وانهاده است)؛ چون با ورود دین به ریز مسائل علمی، مانع ورود افراد برای حل مساله می شود و زمینه رشد انسانها از بین می رود.

ب) در تدوین نظامواره علم دینی، مفاهیم ضروری که دین طرح کرده است باید در اولویت توجه قرار گیرد سپس سایر اجزاء تنظیم گردد. گاهی از این مفاهیم به "مفاهیم پایه" یاد شده است که قبلاْ به آن پرداخته شد (تقوی٬ ۱۳۹۹).

ج) رموز عالَم با هدفی در این عالَم تعبیه شده است و پرده برداشتن از این رموز کار عقل است. شواهد نشان می دهد که ائمه علیهم السلام بالضروره، و نه به تمامه، در این موارد (پاسخ به ریز مسائل علمی) ورود کرده اند. در مجموع به موارد زیر می توان اشاره نمود:

د) علی القاعده جهت گیری و نشانه گذاری هایی که، ادراک و توجه به  انها، صحت جهت حرکت علمی را تضمین نماید بر عهده دین؛ لیکن دسترسی به محتوای علم (بعد از هدایت های الهی) بر عهده انسان هاست.

۸۲) به نظر می رسد بدون داشتن ۱) نظرگاه و مدل ولو به اجمال نسبت به غایت، ۲) تحلیل ظرفیتهای انسان/انسان شناسی، ۳) ظرفیت های موجود در جامعه، و ۴) راهبردهای حرکت جبهه باطل، به عنوان حداقل تمهیدات لازم، بحث روش شناسی علوم انسانی اسلامی ابتر خواهد ماند. به نظر می رسد بحث روش شناسی به عنوان یک پروژه که عناصر متعددی در آن دخیل است و نسبت هایی بین این عناصر برقرار است نیز باید مهم تلقی شود. شاید به این فهرست لازم باشد موارد دیگری هم اضافه نمود.

۸۳) هر چه بیشتر زمان می گذرد بیشتر مشخص می شود که دستیابی به علوم انسانی اسلامی نمی تواند نه تابع روش های جزئی نگرانه پارادایم های رایج باشد و نه تابع جمع روش شناسی های موجود. شاید دقیق سخن نگفته باشیم وقتی بیان می شود که علوم انسانی اسلامی از همه روش ها استفاده می کند. اگر بساطت و تجرد نفس را باور کنیم می توان این اندازه نتیجه گرفت که جمع روش های موجود یعنی باور به تکه تکه کردن انسان و بعد مطالعه این تکه ها. نفس را یکپارچه دیدن یعنی اشراف یافتن بر کل, که کاری است بسیار دشوار، قطعاً از مسلمات و ضروریات روش شناسی علوم انسانی اسلامی است.

                                        عوالم غیر مادی

          امدادهای الهی/ القائات سبوحی