بخش نوزدهم از دستاوردهای پژوهشکده تحول علوم انسانی دانشگاه شیراز

به گزارش خبرنگار پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی، دکتر سیدمحمدرضا تقوی استاد دانشگاه شیراز و عضو پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی در یادداشتهایی به دستاوردهای پژوهشکده تحول دانشگاه شیراز پس از یک دهه تلاش پرداخته است که در ادامه قسمت نوزدهم آن را می خوانید:

قسمت قبلی یادداشت را اینجا بخوانید!

۱۳۶) آیا مفهوم تجربه در علوم انسانی اسلامی با سایر پارادایم ها متفاوت است یا خیر؟

در این نوشتار، مؤلفه های تجربه از منظر علوم انسانی اسلامی و علوم انسانی رایج (با تاکید بر پارادایم اثبات گرایی، به دلیل این که پارادایم غالب در کشور ما محسوب می شود)، مقایسه می شوند. مفهوم تجربه و/یا دلالت های ضمنی آن در نظاموارۀ علوم انسانی اسلامی در مقایسه با نظاموارۀ علوم رایج تفاوت های زیادی دارند. از جمله:

الف) علوم انسانی اسلامی واقعیت را اعم از واقعیت غیب و مشهود می داند در صورتی که علوم انسانی رایج واقعیت را در واقعیت مشهود خلاصه می کند. بنابراین به طور منطقی، توجه به عالَم غیب و شهود قاعدتاً برای انسان تجربه گسترده تری را به دنبال خواهد آورد تا توجه صرف به نشئه مادی حیات.

ب) در بخش مدیریت تجارب، علوم انسانی اسلامی تجارب فرد را براساس یک الگوی مشخص تنظیم می نماید (فرد را به سمت کسب تجارب خاصی هدایت می کند و از تجارب خاصی نیز منع می کند). چنین الگویی انسان را به سمت خاصی رهنمون می شود که متفاوت از انسانی است که اهداف و غایات دیگری را دنبال می نماید. به طور مشخص تر، در بخش انتخاب، محقق علوم انسانی اسلامی به تجاربی علاقمند است که او را به اهداف و غایات خلقت نزدیک تر سازد (مانند علم نافع و عمل صالح). اگر پیش فرض انسان این باشد که برای همیشه باقی و برقرار است (روحانیه البقاء)، آنگاه تجربه مفید، تجربه ای است که بیشترین منفعت را برای کل حیات وی (شامل حیات دنیا، برزخ و آخرت) داشته باشد. بر طبق دیدگاه فلاسفه اسلامی، تنها تجاربی برای انسان مفید و باقی و برقرار است که علم و عمل او را ارتقاء بخشد. تجاربی که در این راستا نباشند رهزن این مسیر تلقی می گردند.

ج) در بخش مواجهه با واقعیت، علوم انسانی اسلامی که واقعیت را اعم از واقعیت مشهود و غیب می داند، برای ورود به لایه های عمیق تر واقعیت، نیازمند تربیت متخصصانی است که به لحاظ ابعاد وجودی، به ظرفیت های بالایی رسیده باشند. به عبارت دیگر، پژوهشگر علوم انسانی اسلامی تنها یک تکنسین روش های تحقیق نیست که با گذراندن درس روش تحقیق قادر به پژوهش در تمام زمینه ها گردد. در بسیاری از موارد پژوهشگر، باید خود از زمینه های وجودی بسیار بالا برخوردار باشد.  به نسبتی که محقق به تحقیق در زمینه هایی می پردازد که نیازمند شناسایی کلام حِکمی امام (ع) و یا ادراکات ذوقی است باید متناسب با موضوع پژوهش از رشد معنوی لازم برخوردار باشد.

د) در بخش تفسیر واقعیت، نیز محقق علوم انسانی اسلامی بر مبنای شواهد تجربی و غیر تجربی و اعتقادات اسلامی به تفسیر می پردازد که مجدداً با محقق علوم انسانی رایج متفاوت می باشد.

ه) در معقولات نیز خروجی انسانی که به معقولات ثانوی (فلسفی، منطقی) و اعتباریات می اندیشد نیز متفاوت از انسانی خواهد شد که فقط برای محسوسات حجیّت معرفتی قائل است. تجارب شهودی و ذوقی، که از مزیت های نسبی علوم انسانی اسلامی است، نیز در علوم انسانی رایج، به عنوان منبع معرفتی وجود ندارد.

و) همچنین چون نقطه کمالی که محقق علوم انسانی اسلامی برای خود فرض می نماید متفاوت است برای زسیدن به چنین مقصودی نیازمند کسب تجارب خاصی است. چنین مقصد و مقصودی نیاز شناسی و موضوع شناسی خاص خود را می طلبد. محقق علوم انسانی اسلامی محتمل است که حتا در پاسخ دادن به موضوعات یکسان، در مقایسه با محقق علوم انسانی رایج، به پاسخ های متفاوتی برسد چرا که اهداف و نیازهای مختلف ما را به پاسخ های متفاوت می رساند.

 ۱۳۷) مقایسه مؤلفه های تجربه بین دو دیدگاه علوم انسانی اسلامی و اثبات گرایی

۱۳۸) مولفه تأثیرگذار در تبیین و مفهوم سازی تجربه از منظر علوم انسانی عبارتند از:

۱) خصائص عقلی، هیجانی، روانی، مزاجی فاعل شناسا: به نظر می رسد تمام ویژگی های فاعل شناسا در ادراک صائب تام، برای برخورد با واقعیت و کسب تجربه نیز دخالت دارند. این ویژگی ها عبارتند از: استطاعت ها (توانایی های بالفعل)، استعدادها (توانایی های بالقوه)، ساختار و ویژگی های عقلی، ذهنی، فطری، روحی- روانی و حتی جسمی تجربه گر، معلومات، مهارت ها، مبانی، فرض ها و پیش فرض ها، منش ها، ضمیر ناخود آگاه، علائق و سلائق و ….، میزان استفاده صحیح از وحی، اشراق و الهام، سنت معصوم (ع)، طبیعت، اعجاز و تاریخ، امدادهای فرامادی، سازکارهای مادی و عناصر محیطی تاثیر گذار مثل عوامل تاریخی، اجتماعی، ارزشی، سیاسی، فرهنگی و مادی (رشاد، ۱۳۹۲: ۱۱).

۲)  وجود ساختارهای فطری در انسان: نوع دیگری از ادراکات وجود دارد که گرچه در شرایط مناسب و در تعامل با محیط بروز و ظهور می نماید اما مستقیماً از تجربه حاصل نمی شود. دانش ها و گرایش های فطری، نوع دیگری از ادراکات بشر هستند که به محض برخورد فرد با عالم واقع، در ذهن صورت می بندند (مثلاً علم به خود، تصدیق کل بزرگتر از جزء، میل به عدل، میل به خلود، گرایش به علم، کمال و …، شوق پرستش و تقرب، کوشش برای حفظ نفس و … (برای احصاء فهرستی از این موارد به رشاد، ۱۳۸۴ مراجعه شود).

ذهن آدمی دارای برخی دانسته‌ها یا ادراکات غیراکتسابی است که زمینة معرفت پیشین یا مقدم بر تجربة حسی را فراهم می‌آورد‌. در مقابل، تجربه‌گرایان چنین فطریاتی را انکار کرده و فهم ما را از حقایق ضروری به گزاره‌های راستگو و تحلیلی محدود می‌کنند‌ (خندان، ۱۳۸۳، ۹). مطهری معتقد است که ادراکات انسان در ناحیة تصورات، برخی مستقیماً به واسطة حواس کسب می‌شوند و برخی دیگر مانند معقولات اولی و معقولات ثانیه، محصول انتزاع ذهن از همان تصورات حسی ذهنی‌اند؛ با این توضیح که نحوة انتزاع مفاهیم اولیه و معقولات ثانیه از تصورات حسی متفاوت است (آروانه و داودی، ۱۳۹۰).

۳) برخورد با واقعیت/ محیط: تعامل انسان با خصائص عقلی و هیجانی و روانی و مزاجی و ساختارهای فطری، با محیط منجر به کسب تجربه می گردد. فرض بر این است که ساختارهای فطری در همه انسانها وجود دارد لیکن انتخاب های انسان به همراه ظرفیت هایی که انسان، در خصوصیات ذاتی از خود نشان می دهد، در تعامل با شرایط محیطی، مشخص می سازد که ما چه نوع تجربه ای را کسب می کنیم. رشد و تعالی انسان در گرو دست زدن به تجربه است. تجربه می تواند هم موجب رشد و هم موجب انحطاط وی باشد. آن چه به دنبال می آید احصاء دیگر مؤلفه های مؤثر در شکل گیری تجربه است. تلاش شده است تا ارتباط این حیطه ها با یکدیگر مشخص گردد.

۴) مدیریت تجارب: به دلیل آن که امکان تجربه کارآمد و تجربه ناکارآمد (رهزن) برای انسان وجود دارد، لازم می آید تا بهره گیری از تجارب مدیریت شود. تجربه در دیدگاه اسلامی، هدفمند است و ناظر به هدف غایی از خلقت انسان است. ابتنای تجربه در نظاموارۀ علوم انسانی اسلامی، بر تجربۀ تمام موارد ممکن، و یا تجربه بر اساس چینش و گمارش عقل خود بنیاد نیست. بلکه بر اساس داشتن طرحی برای سعادت فرد و جامعه است. برخلاف تجربه گرایی به عنوان یک پارادایم روش شناسی، که تنها تجربه را به عنوان یک منبع معرفتی به رسمیت می شناسد. علوم انسانی اسلامی سه منبع مهم معرفتی (محسوسات، معقولات و فوق معقولات ) را معرفی نموده است که به اجمال در ادامه می آید.

۵) محسوسات: علامه طباطبایی «ره» سه نوع ادراک حسی، خیالی و عقلی (بحث در قسمت بعدی) را از هم تمیز می دهد: ۱) ادراک حسی: این نوع ادراک در نتیجه ارتباط اندام های حسی با واقعیت های مادی در لوح نفس پدیدار می شود. ۲) ادراک خیالی: پس از پیدایش صورت حسی در قوه حاسه، صورت دیگری در قوه خیال به وجود می آید، که در صورت ناپدید شدن صورت حسی، همچنان باقی می ماند. چنان که پیداست، «علم حسی» و « علم خیالی» بر بیش از یک مورد قابل صدق و انطباق نیستند و به همین علت آنها را «علم جزئی» گویند. در مرحله بعد صُوَری که در قوّه خیال ضبط شده اند، در قوه ای به نام وهم، در ارتباط با هم اندازه‌گیری، طبقه‌بندی و تقسیم‌بندی می‌‌شوند (مطهری، ۱۳۸۳: ۳۵۹ـ ۳۵۰).

۶) معقولات: در قوای عقلانی، پیچیده‌ترین مسئله، یعنی ساخت مفاهیم کلّی از مفاهیم جزئی اتّفاق می‌‌افتد (مطهری، ۱۳۸۳: ۳۵۹ـ ۳۵۰). علامه طباطبایی «ره» در خصوص ادراکات عقلی معتقد است: این نوع ادراک، بر خلاف دو نوع ادراک پیشین [حسی و خیالی]، بر بیش از یک مورد قابل انطباق است و پس از تحقق علم به جزئیات می تواند تحقق پیدا کند؛ یعنی ما نمی توانیم مثلاً انسان کلی را تصور نماییم در صورتی که قبلاً افراد و جزئیاتی چند از انسان را تصور نکرده باشیم. معقولات یا همان مفاهیم کلی نیز به ٢ دسته عمده (اولی و ثانوی) تقسیم می شوند (ابراهیمیان، ۱۳۷۸: ۱۲۰-۱۲۱). معقولات ثانی ۲ نوع هستند (فلسفی و منطقی) (همان: ۱۲۲).

۷) فوق معقولات: قلب، به عنوان یکی از ابزارهای مهم شناخت در جهان‏بینی اسلامی و طبق آنچه از متون و منابع دینی به دست می‏آید، شمرده شده است. از آیات و روایات استفاده می‏شود که «قلب» می‏تواند در اثر تزکیه و تطهیر، به حقایقی فوق طور عقلی دست یابد. برای نمونه عمل «تدبّر» به قلب نسبت داده شده است؛ آنجا که می‏فرماید: پس چرا در قرآن تدبّر نمی‏کنند؟ آیا مگر به قلبشان قفل زده شده است ؟! حتی گاهی صفای «قلب» ما یه الهام‏ها و سروش‏های غیبی ملهم می‏گردد و انسان به آگاهی ‏هایی دست می‏یابد که از طریق حسّ و عقل به هیچ وجه امکان‏پذیر نیست. در همین ارتباط است که خداوند می‏فرماید: در حقیقت، چشم‏ها کور نیستند، اما دل‏هایی که در سینه ‏ها هستند، کورند. همچنین از آیات قرآن استفاده می‏ شود که علاوه بر علم حصولی، شناخت حضوری به خداوند نیز کار قلب است و قلب آدمی به گونه‏ای است که می‏تواند چنین ادراکی داشته باشد. حضرت علی علیه‏السلام نیز می‏فرماید: دیده‏ها هرگز او را آشکار نمی‏ بینند اما دل‏های با ایمان درست او را می‏ یابند. (شجاعی، ۱۳۸۶).

۸) شکل گیری جهت تجربه در طول زمان: تجربه در خلاء اتفاق نمی افتد. تجربه در برخورد مداوم با واقعیت ساخته و پرداخته می شود. تجربه در یک مختصات خاصی از شرایط و تحت تاثیر عوامل چند وجهی از جمله تجارب گذشته فرد، عقلانیت و منطق خاص فرد، هیجانات غالب، و نوع نگاه به هستی، انسان، ارزش ها، شرایط محیطی و … شکل می گیرد. انسان ها تحت تاثیر القائات سبوحی و یا شیطانی به تدریج به تجارب خود شکل، رنگ و جهت می دهند. بنابراین، هر اندازه ارتباط انسان ها با دو منبع جهت دهنده (الهی یا شیطانی) منسجم تر باشد، می توانند موثرتر در رسیدن به اهدافشان گام بردارند. جهت تجربه از برآیند مجموع علم و عمل فرد (دو عامل مهمی که حقیقت فرد را شکل می دهند) حاصل می شود. به لحاظ روان شناختی، انسان های هشیارتر، ذهن آگاه تر، زیرکتر، با اراده تر، مستعد تر در سامان دادن تجارب، موفق تر عمل می نمایند.

۹) انتخاب تجربه: در دنیای مدرنّ به دلیل گستردگی محرک ها و امکانات محدود انسان ها به لحاظ منبع توجه، ناگزیر انتخاب تجربه مطرح می گردد. از طرفی، تجارب انسان به تنهایی، برای استفاده از همه امکاناتی که خداوند برای رشد و تعالی او در نظر گرفته است، کافی نیست. انسان، نیازمند استفاده از مجاری و مسیرهای متعدد کسب معرفت است که از سپهر ربوبی به سمت انسان جاری و ساری است (مثل، وحی، الهام، شهود، تاریخ، عقل، فطرت، قلب و …). آگاهی از سایر منابع معرفت و کاربست صحیح آنها در طول زندگی (و عجین شدن آنها در متن وجودی انسان) می تواند موجب بسط، توسعه و عمق بخشیدن به انسان شود.

۱۰) مواجهه با واقعیت (تجربه): «مواجهه فاعل شناسا با واقعیت» در نظامواره علوم انسانی اسلامی می تواند به صورت زیر قاعده مند شود: الف) فاعل شناسا، در یک فضای چند وجهی با امور و پدیده ها برخورد نموده و کسب تجربه می نماید (این فضا شامل استعدادها، علائق، تمایلات، هیجانات، منش ها، معلومات، مبادی و مبانی فکری و … می باشد). ب) امور و پدیده ها متقابلاً دارای فضایی با ویژگی چند وجهی هستند (شرایط زمانی و مکانی وقوع پدیده ها، پیشایندها و پسایندهای مرتبط با وقوع پدیده ها و …..). بنابراین، ج) مواجهه انسان با محیط (واقعیت)، مواجهه دو فضا است که خروجی آن (به عنوان معرفت) بر اساس این که چه وجوهی از فاعل شناسا با چه وجوهی از واقعیت، و با چه کیفیتی، برخورد و تعامل نماید می تواند در یک پیوستار از معرفت غیر صائب تا معرفت ناقص و معرفت صائب قرار گیرند .

۱۱) تفسیر واقعیت (تجربه)

الف) در تفسیر تجربه نسبت بین جزء و کل باید لحاظ شود. هیچ تجربه ای به صورت تفریدی قابل تفسیر نیست و تفسیر تجربه باید نظاموار صورت پذیرد.

ب) تجربه می تواند به انحاء متعددی مورد تفسیر قرار گیرد. از منظر مختار، کامل ترین تفسیر از تجربه، زمانی رخ می نماید که با در نظر گرفتن عوالِم وجودی مختلف صورت پذیرد. از آن جا که نشئۀ مادی، جزئی از نظام هستی است و جایگاه آن هم نازل ترین نشئۀ وجود است، پس تفسیر تجربه نمی تواند مستقل از ارزش های حاکم بر عوالِم وجودی بالاتر از نشئۀ مادی صورت پذیرد.

ج) اگر معرفت صائب، معرفت نظاموار است، آنگاه تجربه به صورت عجین شده با سایر منابع معرفتی ادراک و دریافت می شود و طبعاً در همین غالب هم باید تفسیرشود.

د) تجربه ممکن است توسط سایر منابع معرفتی قید بخورد (برای مثال توسط عقل یا وحی). متقابلاً تجربه ممکن است به سایر منابع معرفتی قید بزند (مثلاً در احکام ثانوی اسلام). زیرا استنباط از احکام اسلامی نمی تواند منجر به یک حکم غیر قابل اجرا شود (میرباقری، ۱۳۹۴). دلیل دیگر آن که منطق استفاده از منابع معرفتی مختلف، متفاوت است لیکن یک منطق معیار عام لازم است تا منطق های جزئی (خاص) را دلالت نماید (فلسفه دلالت، همان).

ه) برخی اتفاقات در نشئۀ مادی رخ می نمایند که ما برای آن ها تبیینی در فضای تجربی نداریم. مثال: ۱) سرد شدن آتش برای حضرت ابراهیم (ع) با وجودی که خاصیت آتش سوزانندگی است ؛ ۲) شکافته شدن دریا و عبور حضرت موسی «ع» و یارانش از دریا و غرق شدن فرعونیان .

و) تجارب ماورایی که برای برخی از افراد (غیر از ائمه معصومین«ع») اتفاق می افتند: مثلاً طی الارض، القائات سبّوحی (در کلام ملاصدرا)، تَمَثّلاتِ با مثال و بی مثال (در کلام علامه طباطبایی و یا علامه حسن زاده آملی). سطح نازل آن القائات رحمانی است که از طرف ملائک و یا القائات شیطانی است که از طرف شیاطین بر انسان وارد می شود.

ز) در مواردی (به دلیل محدودیت های ادراکی و یا …) بشر مجاز به تجربه کردن و استنتاج از تجربه نیست: مثلاً حرمت ربا، واجبات و محرمات شرعی، این که چرا نماز صبح را باید بین الطلوعین خواند و دهها حکم دیگر.

ح) قضایایی هستند که نشان می دهند علم انسان بسیار محدود است. قضاوت انسان بر مبنای دانش محدود ممکن است او را از واقعیت دور نماید. انبیاء و اولیاء الهی در تفسیر برخی از این وقایع به ما مدد می رسانند. مثال: ۱) حضرت خضر«ع» خطاب به حضرت موسی «ع»: این کارهایی که من کردم از پیش خودم نبود؛ (یعنی من از طرف خداوند دستور داشتم و حکم آن از طرف خداوند بر من نازل شده است) (کهف: ۸۲). ۲) درخواست حضرت نوح «ع» ازخداوند برای نجات پسرش و پاسخ خداوند به ایشان: «ای نوح! او از اهل تو نیست! او عمل غیر صالحی است [فرد ناشایسته ای است]! پس، آنچه را از آن آگاه نیستی، از من مخواه! من به تو اندرز می دهم تا از جاهلان نباشی!!» (هود: ۴۶).

۱۲) اشتداد وجودی به سمت کمال/ انحطاط

حسین زاده یزدی (۱۳۹۶) معتقد است: «انسان به عنوان موجودی که از وجود اشتدادی برخوردار است و می‌تواند در ابعاد گوناگون هستی خود و در برخورداری از خصوصیات متنوع، شدت و ضعف و کمال و نقص داشته‌ باشد، همواره در حال حرکت وجودی است و می‌تواند قوای خود را برای کمال و فعلیت آن‌ها به کار گیرد یا خود را از کمال ممکن محروم سازد. قوای گوناگون موجود در نفس انسانی و تزاحم خواهش‌های متناسب با هر یک از آن‌ها و امتداد این کشاکش در حیات اجتماعی، انسان را مجبور به انتخاب میان کمال قوای متفاوت خود می‌کند. همین لزوم انتخاب و اختلاف‌های ناشی از آن، مکاتب گوناگون را به لحاظ تعیین الگوی تکامل و پیشرفت انسان و جوامع بشری از یکدیگر متمایز می‌کند».

نکته: از آنجا که بحث برخورد انسان با واقعیت و شکل گیری تجربه نمی تواند به خوبی تبیین شود مگر این که در مطالعات خود تنها قائل به شناسایی روابط خطی (جزئی) بین انسان و پدیده (یا محیط) نباشیم (= دیدگاه اثباتی)، همچنین تنها متکی به ذهنیت  و برداشت فاعل (فاعلان) شناسا یا محققین نباشیم (= دیدگاه تفسیری)، و  تنها تبیین و حرکت در مسیر جبر تاریخی را مهم ترین وظیفه محققین ندانیم (= دیدگاه انتقادی). بلکه فراتر:

اولاً) در تبیین پدیده های علوم انسانی  حداقل بتوانیم جایگاه عالم غیب را در تبیین پدیده های انسانی بیابیم (به عنوان اصلی ترین تفاوت علوم انسانی اسلامی با علوم انسانی رایج). در این صورت دیگر به دنبال مسیرهای موازی که می خواهند واقعیت غیب را از مکتب بگیرند و واقعیت مشهود را از علوم رایج؛ نخواهیم بود. مفهوم این حرف هم این نیست که ما نباید از دانش موجود استفاده نمائیم. بلکه مفهوم این است که نمی توان به یک تبیین یکپارچه رسید هنگامی که دانش را به دو تکه ی مجزا از هم با دو مبانی و مبادی متفاوت و گاه متضاد با هم  تقسیم نماییم.ما نیازمند یک منطق یکپارچه هستیم که بتواند با یک منطق واحد هم واقعیت غیب و هم واقعیت مشهود را یکجا تحلیل کند. منطق این کار این است که غیب و شهود از یکدیگر جدا نیستند کما این که جنبه های مادی و غیر مادی انسان نیز از هم جدا نیستند. البته که این کار دشواری است اما باید با یکپارچه نگری و کل نگری یک بار دیگر با نگاه جدیدی به پدیده ها بنگریم تا قوانین خاص آنها را بیابیم. برای تبیین پدیده ها با این نگاه، ما قبل از هر چیزی نیازمند یک منطق و روشگان هستیم. در این مسیر نقش اندیشمندان حوزوی بسیار خطیر است. در واقع بسیاری از مطالبی که راقم در این گروه یا جای دیگر نگاشته است نیاز به یک کار اجتهادی دارد. از این رو از همین طریق صمیمانه درخواست می نماید که فضلای حوزوی چنانچه علاقمند باشند مطالب ارائه شده را با روش اجتهادی به دین عرضه نمایند و نتیجه آن را در همین گروه به اشتراک بگذارند. تلاش های اندیشه ورزانه بدون استفاده از روش اجتهادی در بسیاری از موارد حجیت لازم را نمی یابد.

ثانیاً)  برای پرهیز از نگاه های ناقص که در بالا توسط پارادایم های رایج مطرح شد حداقل در علوم انسانی که هم محقق و هم موضوع تحقیق انسان هست حتماً باید از نگاه های خطی پرهیز کرد.  محقق یک انسان است که مناشع ادراکی متفاوتی دارد که در اشکال نظام محسوسات، نظام معقولات و نظام عواطف  تکثیر می شوند (کنش، بینش و گرایش). این مناشع ادراکی دائماً با یکدیگر در حال داد و ستد هستند متاثر از یکدیگر و تاثیر گذار بر روی یکدیگر.  بعلاوه مناشع شناخت هم در شکل گیری و هم در فرآیند مطالعه ی پدیده ها ، خود تحت تاثیر عوامل متعدد دیگری هستند که قبلاً اشاره شد (از جمله نظام ژنتیکی فرد، عوامل مزاجی، فیزیولوژیک و ….عوامل محیطی مانند اقتصاد، سیاست و فرهنگ، القائات سبوحی یا شیطانی، راهبردهای مقابله ای فرد برای مسائل شناختی و هیجانی (فراشناخت ها و فرا هیجانها) و …. هستند.

بر این موارد در حال تغییر بودن  انسان به عنوان محقق را هم اضافه نمایید. از طرف دیگر پدیده ی مورد مطالعه نیز هم در حال تغییر و هم تحت تاثیر متغیرهای دیگر هستند. براین اساس به نظر می رسد که باید برای تبیین پدیده ها دو فضا (و نه دو نقطه) یکی انسان و یکی پدیده ی مورد مطالعه با هم تصادم داده شوند.

این وقتی است که ما می خواهیم با تمام جوانب وجودی خود، تمام جوانب وجودی پدیده را مطالعه کنیم ، در غیر این صورت ما با بخش هایی از ظرفیت خود، بخش هایی از ظرفیت یک پدیده را مورد مطالعه قرار داده ایم. علت اصلی مشاهده ی تفاوت در تبیین پدیده های مختلف توسط پارادایم های متفاوت به همین نکته بر می گردد. در نظر داشته باشید که هرگاه در عمل بخواهیم به چنین جایگاهی دست یابیم دائماً نیازمند این هستیم که از منطق و روشگان های سطح پایین تر (که تنها قادرند بخش هایی از یک پدیده را مطالعه نمایند) به سمت منطق و روشگان های سطح بالاتر حرکت کنیم. این کار نیازمند ممارست، تمرین و تدریج است. این چنین نیست که اگر مکتب ما دربردارنده ی تمام حقایق است ما نیز به عنوان محقق قادر باشیم از تمام این حقایق به یکباره بهره مند شویم. بلکه به میزان جدیت خود این بهره مندی حاصل می گردد.

ادامه دارد … .