دکتر تقوی طی یادداشتی بررسی کرد؛ آینده اندیشه علم دینی در ایران

به گزارش خبرنگار پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی به نقل از خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)، متن زیر یادداشتی است که دکتر سیدمحمدرضا تقوی استاد تمام روانشناسی بالینی دانشگاه شیراز و نظریه پرداز علوم انسانی اسلامی در مورد آینده اندیشه علم دینی در ایران نوشته است:

آنچه که ما را در این سال‌ها، بلکه قرن‌ها معطل خود کرده است توجه به جزئیات، بدون در نظر گرفتن نقشه و مسیری که برای رشد انسان به سوی تعالی ترسیم شده باشد، است. ندیدن نظام‌مند و سیستمی پدیده‌ها و تفکیک قوای انسانی ما را گرفتار کرده است. بنده سعی دارم بفهمم که آیا مقایسه‌های جفت جفت که یک گزاره را برتر از گزاره دیگر معرفی می‌کند درست است و یا از این بهتر آن است که کار مقایسه گزاره‌های جفتی را هم به روشی بالاتر حواله دهیم و آن دیدن یک کل است که ده‌ها نمونه از این مقایسه‌های جفتی در آن موج می‌زند و اگر جهت یک نظام فکری در آن لحاظ نشود و ملاک صحتی هم در کار نباشد ده‌ها دیدگاه از دل آن در می‌آید و هیچ کس هم نمی‌تواند به عمق واقعیت پی ببرد.

انسان دارای قوای ادراکی متعددی است که در تعامل با هم بهینه‌ترین نتایج را به بار می‌آورند. تغییر اساسی در علوم انسانی هم نیازمند تجمیع همه ظرفیت‌های ادراکی و انسانی است، بله می‌توان فهمید که کار، تخصصی است گرچه به نظرم هیچ گروه تخصصی نمی‌تواند به تنهایی مسأله را حل کند.

ما به تجربه دریافته‌ایم که معمولاً مسائل در زمانه ما، پیچیده‌تر از آنند که دیدگاه‌های فردی قادر به تغییرات اساسی در وضع موجود باشند. به نظر می‌رسد عاقبت‌الامر هم همین چگونگی به اتحاد و یگانگی رسیدن یا رساندن پدیده‌ها باشد که تکلیف علوم انسانی مطلوب را راهبری کند. هم بر اساس ۱) اصل اتحاد علم و عالم و معلوم و هم بر اساس ۲) فلسفه تاریخ شیعی، که پیش انگاره اصلی آن، حرکت به سوی توحید است و هم ۳) اصل کثرت در وحدت و وحدت در کثرت که نهایتاً اصالت را از کثرت زایل و به وحدت یا توحید بر می‌گرداند، به این نتیجه می‌رسیم که عالم دنیا گرچه عالم کثرات است، اما تا زمانی که پدیده‌ها را بخش بخش بنگریم و بخواهیم آنها را مطالعه کنیم و از جمع جبری خرده روش‌ها به روش اصلی و تبیین پدیده‌ها برسیم، بدون آن که نسبت این کثرات با یکدیگر و با کل (یا عالم) را تعیین کنیم، نمی‌توانیم راه به مقصود ببریم.

در علوم انسانی رایج، که علم مخصوصاً در رویکرد اثباتی، تراکمی تعریف می‌شود از مطالعه هر کثرت، کثرت‌های جدید تولید می‌شود و این با توحید و آنچه که در عالم جاری است، هم‌راستا نیست، زیرا اگر قرار است که این انسان به توحید برسد، پس مطالعه کثرات هم باید همین منظور را دنبال کند و اگر مطالعات انسانی بخواهد در این راستا باشد باید بتواند نسبت بین کثرات در یک پدیده و نسبت هر یک از کثرات با یکدیگر و با کل را احصاء کند. در غیر این صورت هم‌راستا با عالم تکوین و تدوین و انسان بسیط و یکپارچه نخواهد بود.

به نظر نمی‌رسد چالشی که در سال‌‌های اخیر مطرح شده است که برخی فقه و برخی فلسفه را عامل تأثیرگذارتری در تدوین علوم انسانی اسلامی می‌دانند، چالشی اصیل باشد. به نظر می‌رسد دانشمندان به این دلیل به سمت مطالعه زوایای متعدد انسان و با روش‌های مطالعه متفاوت رفتند که اشراف بر کل را دشوار می‌دیدند و لذا هر یک از زاویه‌ای به مطالعه انسان پرداختند (و گاهاً حتا شاهد نزاع رویکردها هم بوده ایم). اما خوشبختانه اخیراً محققین در جای جای عالم، به این نتیجه می‌رسند که نمی‌توانند از طریق مطالعه اجزاء و جمع جبری آنها به مطالعه کل بپردازند. این حرکت را در ۱۵۰ سال اخیر در بین علما و زعمای شیعه هم شاهد بوده‌ایم آنها که توانستند مانند حضرت امام (ره) و مقام معظم رهبری و …. بین فقه و فلسفه و عرفان جمع ببندند بسیار تأثیرگذارتر هم ظاهر شده‌اند.

امکان شناسایی انسان و قوای او با استفاده از روش فلسفی: انسات دارای آلات و ابزار متعدد فهم است اما برابر هیچ یک از آنها نیست. ما با گوش نمی‌شنویم. گوش فقط آلت شنیدن است. در واقع نفس یا روح انسان است که می‌شنود. فرد متوفی آلت گوش دارد اما نمی‌شنود یا حداقل با آن گوش نمی‌شنود. یکی از قوای انسان شنیدن است اما مطمئناً انسان به معنی قوه شنیداری نیست. ما با چشم نمی‌بینیم چشم فقط آلت دیدن است. در واقع انسان با نفس یا روح خود می‌بیند. گرچه قوه دیداری یکی از قوای انسان است اما انسان به معنی دیدن نیست. به همین ترتیب نمی‌توان گفت که انسان یعنی لامسه یا ذائقه یا ماسکه یا هاضمه. گرچه همه از شئون نفسند اما هیچ یک برابر با نفس نیستند. عقل نیز یکی از قوای نفس است اما برابر با نفس نیست، چون نفس بسیط و مجرد آدمی به نحوی ممزوج، تمام این قوا را در خود دارد اما برابر هیچ یک از آنها به تنهایی نیست. اگر می‌خواهیم انسان را مطالعه کنیم باید انسان را به شکل بسیط آن مطالعه کنیم. همه اِشکال به پارادایم رفتارگرایی همین است که انسان را برابر با رفتار دیده اند. پارادایم شناختی، نیز دارای اشکال است، چون انسان را برابر با شناخت دیده است. نه این که انسان قدرت شناخت ندارد بلکه به این معنی است که انسان برابر با هیچ یک از قوای خود از جمله شناخت نیست.

دو، گرچه مطالعه انسان از منظر فلسفی ممکن است به لحاظ منطق روشی، قابل دفاع باشد اما مطالعه تمام ابعاد و قوای انسان نیست بلکه مطالعه یکی از قوای انسانی است. بنابراین نمی‌توان انسان را از منظر جسمی، عقلی، هیجانی و … مطالعه کرد آنگاه این موارد را با هم جمع (جبری) کرد تا تعریف انسان احصاء شود. به نظر راقم، لااقل یکی از تفاوت‌های ما با علوم رایج انسانی همین است ضمن آن که دشواری مطالعه انسان و تدوین علوم انسانی اسلامی هم به همین دلیل است. بلافاصله این سؤال مطرح می‌شود که آیا اگر انسان وجوه و اطوار متفاوتی از جمله حس و عقل و قلب و اراده و … دارد که به صورت عجین شده‌ای درگیرند، آنگاه مطالعه وجوه مختلف به روش‌های مختلف و جمع جبری این نتایج در تعارض با ویژگی بساطت نفس انسان نیست؟ آیا مطالعه مجموع کثرات برابر با مطالعه کل است یا آنچنان که گشتالتی‌ها می‌گویند کل بزرگتر از مجموع اجزاء است.

به نظر می‌رسد مطالعه مؤلفه‌های ادراکی انسان، با منطق‌ها و روش‌های مختلف، اگر همراه با طرحی برای دست یافتن به کل همراه نباشد، به نوعی تثبیتِ همان چیزی است که در حال حاضر در علوم انسانی رایج، جریان دارد که در این صورت، این سؤال مطرح می‌شود که پس ما چه معنایی از تحول در علوم انسانی در ذهن داریم و این معنا چگونه محقق می‌شود؟

اگر سؤال در مورد انسان با ویژگی بساطت و تجرد نفس است منطقاً روش نیز باید متناسب با ویژگی‌های همین انسان باشد. محتمل است که لازمه دستیابی به نظام‌واره علوم انسانی اسلامی، فراچنگ آوردن یک نظامواره روشی خاص (شاید تا حدی کل نگر) باشد. به نظر می‌رسد توجه اخیر علوم انسانی رایج نیز به انواع و انحای روش‌های ترکیبی در روش تحقیق (کمّی و کیفی به طور همزمان) برای توصیف جامع تر و کامل تر کنش انسانی، بر اساس همین ضرورت و ناظر به همین معنا باشد.

آیا تعیین هدف و غایت انسان، جزء ضروری تعریف انسان هست یا خیر؟ صرف نظر از این کل این اهداف و غایات چه هستند و چه کسی آنها را تعیین می‌کند، سؤال این است که چرا برخی افراد، در راستای این اهداف و برخی برخلاف آن عمل می‌کنند؟ شاید از اینجا به دست آید که عوامل چهارگانه مذکور، مانند جزایر مستقل از یکدیگر نبوده، و هر نوع خاصی از ارتباط بین این عوامل، نوع خاصی از خروجی در رفتار را به دنبال دارد. حال چنانچه این نوع از تعاملات بین مؤلفه‌های چهارگانه مذکور مورد توجه قرار نگیرند، تعریف قوای انسانی عملاً نفعی برای انسان نخواهد داشت. بنابراین هم زمان با بیان نحوه تعامل قوای انسانی (که ظرفیت ساز هستند)، تأثیر قوایی در بیرون از انسان وجود دارند، که بعد و قرب انسان به هدف را تعیین می‌کنند، باید مورد مداقه قرار گیرند.

اتفاقاً پرداختن به نحوه عملکرد این تعاملات است که موضوع علوم انسانی است. حال باید مشخص کرد که چگونه نسبتی بین عوامل چهارگانه در درون باید وجود داشته باشد، که رستگاری (با هر تعریفی که افراد دارند) را به دنبال داشته باشد؟ همچنین عوامل عمده ای که در درون و یا بیرون از انسان وجود دارند گه انسان را به سمت تعالی (با هر تعریفی که افراد دارند) یا سقوط می کشاند، کدامند؟ در غیر این صورت، مشخص کردن یا نکردن قوای انسانی، یک بحث نظری صرف حواهد بود که هیچ گونه تأثیر و منفعتی برای ما نخواهد داشت.

ارتباط روش با غایت علم

به نظر می‌رسد روش تابعی از موضوع مورد مطالعه، موضوع تابعی از نیاز، نیاز تابعی از برداشت محقق از غایت علم در یک رشته علمی، غایت‌‎شناسی یک رشته علمی تابعی از غایت‌شناسی انسان و غایت‌‎شناسی انسان تابعی از هستی‌‎شناسی، انسان شناسی و معرفت‌‎شناسی اوست. اگر توالی فوق را منطقی، ضروری، واقعی و یک قاعده پیشینی می‌دانیم آنگاه باید در بحث از روش نیز کلِّ زنجیره را در نظر بگیریم. به نظر می‌رسد این زنجیره در تمام دستگاهواره‌های علمی صادق باشد. چه بسا شباهت زنجیره در هر دو دستگاهواره علوم انسانی رایج و علوم انسانی اسلامی، به خصوص در بخش‌های ابتدایی آن، رهزن فکر درست شود، و چه بسا قواعد روشی در علوم انسانی رایج، ذیل چتر چنین زنجیره ای، قابل بازتعریف و حتا نیازمند بازتعریف باشد.

نسبت عالم غیب با انسان: نسبت غیب با انسان هم مشخص است و هم قرن‌ها مورد مباحثه فلاسفه بوده است. اجمالاً انسان در قوس نزول تکویناً از عرش به عالم قیامت و مثال و نشئه حیات تنزل می‌کند تا به نطفه برسد به‌طور تکوینی و بدون تلاش انسان اتفاق می‌افتد. در قوس صعود، انسان باید همین عوالم را با تلاش خود طی کند و جزئیات دیگر. اما پاسخ ما باید معطوف به نسبت غیب با علوم انسانی باشد. برای تبیین این نسبت، نیازمند تبیینی هستی شناختی از مبدأ و هدف و غایت خلقت (یا انسان) هستیم که در دل خود تبیین انسان شناختی را هم دارد. هر وقت بحث از انسان شد پای بحثِ ویژگی‌های معرفت شناختی او هم به میان می‌آید. حال ظرفیت‌های مختلف انسان هست و رفتن به سمت هدف و غایت(شدن)، که این هم نیازمند بحث روش شناسی است.

به لحاظ تطبیقی با دنیای سکولار اگر بخواهیم بنگریم، آنها بحث از توانایی‌های انسان می‌کنند و تلاش برای رسیدن به امیال انسان، که لزوماً منفی هم نیست، اما خود انسان، خوب و بد آن را تشخیص می‌دهد. به لحاظ دینی، عالم به اندازه و با برنامه ایجاد شده است و برای هدفی متعالی؛ به‌نحوی که به جای امیال در علوم انسانی رایج، انسان از طریق نفی رذایل و تحقق فضایل، عالمی می‌سازد که تناسب با تکوین، تشریع و معرفت نفس دارد.

میزان جمع پذیری علوم انسانی به مثابه یک واقعیت عینی-اجتماعی و صفت ایمان به غیب در فاعل شناسا: انسان از نطفه شروع می‌کند، با خود ظرفیت‌هایی را می‌آورد اعم از سمع و بصر و البته الگوهایی فطری، که موجب می‌شود او را از بقیه موجودات مادون انسان متمایز سازد. ایمان به غیب، وصفِ چنین انسانی، به‌طور بالفعل نیست. هم غیب و هم انواع وجوه شهود به انسان عرضه می‌شود. نیروهای معاضد و معارض هم در درون و هم در بیرون درکارند. برآیند همه این امور است که جهت‌گیری فرد یا جامعه را مشخص می‌سازد.

گرچه به نظر می‌رسد برخی عوامل کارسازترند. اگر از دید اثبات گراها و رفتارگراها بنگریم یاد حرف معروف واتسن می‌افتیم که می‌گوید: «دو جین کودک به من بدهید و تعیین کنید که از هر کدام می‌خواهید چه جور فردی را تحویل شما بدهم و خواهم داد»، اما به نظر می‌رسد دین اصالت را بیشتر به درون می‌دهد. بنابراین اراده و یا به قول برخی اصولیین، «بایدهای اخلاقی» در خصوص انسان تعیین کننده هستند. گرچه آیت الله علی اکبر رشاد به درستی تنوعی از عوامل درونی و بیرونی را بیان می‌کنند و عملکرد نفس بسیط انسانی را نهایتاً تحت تاثیر برآیند عوامل درونی و بیرونی مذکور می‌دانند و حتماً زمان تحلیل‌های تک عاملی گذشته است.

اما حتماً عبارت «علم انسانی به مثابه یک واقعیت عینی-اجتماعی» پیش فرض‌های قابل تاملی را در بر دارد. یکی از این پیش فرض‌ها «ثابت فرض کردن واقعیت» است. در این صورت علم را باید برابر با کشف واقعیت دانست، که راقم قبلاً آن را مردود دانسته است. پیش انگاره مهم دیگر در خصوص این عبارت، اصالت دادن به واقعیت عینی بیرونی است، که این هم مردود است، حتی دیدگاه‌های علوم انسانی رایج، مخصوصاً دو پارادایم هرمنوتیک و رویکرد انتقادی، چنین باوری ندارند. بنابراین، اساساً قرار نیست، انسان با وصف ایمان، واقعیت عینی-اجتماعی موجود را متصف به ایمان کند، بلکه قرار است به میزانی که انسان قوی می‌شود و از هماهنگی حس، عقل و قلب برخوردار می‌شود بر واقعیت هم تأثیر گذارد. انبیاء عظام نمونه‌هایی از افراد متصف به ایمان هستند که سازنده نقاط عطف تاریخ، در مسیر متصف کردن واقعیت‌های «عینی-اجتماعی» به ایمان هستند.