بررسی و مقایسه نظریه علم دینی حضرات آیات جوادی‌آملی و مصباح‌یزدی
به گزارش خبرنگار پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی به نقل از روزنامه فرهیختگان، همایش بین‌المللی «علوم‌انسانی‌اسلامی در اندیشه علامه‌محمدتقی مصباح‌یزدی» دی‌ماه امسال به‌همت موسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی(ره) برگزار خواهد شد.
محورهای کلی همایش را می‌توان در چهار بخش خلاصه کرد.
الف) دیدگاه‌های علامه‌محمدتقی مصباح‌یزدی درباره ۱-چیستی، امکان و اعتبار علوم‌انسانی‌اسلامی، ۲-مبانی علوم‌انسانی‌اسلامی، ۳-روش و فرآیند تولید علوم‌انسانی‌اسلامی و ۴-مسائل علوم‌انسانی در قلمرو اخلاق، اقتصاد، علوم‌تربیتی، مدیریت، حقوق و…
ب) مطالعه تطبیقی اندیشه‌های علامه‌مصباح با دیگر متفکران در حوزه علوم‌انسانی
ج) منظومه فکری علامه‌مصباح در علوم‌انسانی‌اسلامی
د) انعکاس و تاثیرگذاری اندیشه علامه‌مصباح در آثار اندیشمندان علوم‌انسانی
برای این همایش پیش‌نشست‌هایی نیز برگزار شده که دومین پیش‌نشست با موضوع «بررسی و مقایسه نظریه علم دینی حضرات آیات جوادی‌آملی و مصباح یزدی» و با ارائه محمد فولادی‌وندا دانشیار گروه جامعه‌شناسی موسسه آموزشی‌پژوهشی امام‌خمینی(ره) منعقد شده است. مکتوب حاضر مشروح مطالب ارائه‌شده در پیش‌نشست مذکور است که در ادامه از نظر می‌گذرانید.
مقدمه
پرسش اصلی در موضوع تحول در علوم انسانی، پرسش از چگونگی تحول است که منجر به شکل‌گیری علم جدید اسلامی خواهد شد. منظور از «تحول در علوم انسانی» این است که چگونه می‌توان به علوم انسانی اسلامی دست یافت؟ در «اسلامی شدن علوم انسانی»، به‌ویژه رویکرد تاسیسی، توجه به این نکته ظریف ضروری است که هر علمی دارای یک زیربنا و یک روبناست. از این رو، تحول بنیادین در علوم انسانی با هدف دستیابی به علم دینی جدید، از طریق ایجاد تحول در زیربنا و نوسازی روبنای متناسب با آن است؛ یعنی باید مبانی علوم موجود، متناسب با جهان‌بینی اسلامی تغییر یابد. مبانی یا همان زیربنای مجموعه معارف ناب قرآن و اهل‌بیت(ع) و علوم عقلی، فلسفه اسلامی است. البته در تاسیس علم جدید باید پیوند معارف ناب و تعالیم اسلامی و علوم عقلی منجر به تولید علم جدید و مورد نیاز شود.
فرآیند تاسیس علوم انسانی اسلامی، همان فرآیند شکل‌گیری علوم انسانی معاصر است و تنها تفاوت آن دو، در پشتوانه‌های متافیزیکی آنها است؛ یعنی علوم انسانی اسلامی، به‌منزله علومی از سنخ «دانش تجربی»، باید در چنین فرآیندی تکون یابند و برای داشتن صفت «اسلامی»، باید دارای پشتوانه متافیزیکی و برخوردار از اندیشه اسلامی باشند. البته در این فرآیند، نقد عالمانه و روشمند برای تشخیص تجارب مثبت و منفی دیگران لازم است. این نقد، باید مبتنی بر پایگاه علوم انسانی اسلامی و نیز موضوعات، اهداف، غایات، مسائل و روش‌های مورد تایید این علوم باشد.
به‌طور کلی، رویکردهای «تاسیسی» علم دینی، به دو دسته مبناگرا و فرامبنا تقسیم می‌شوند. رویکرد فرامبناگرا بر برداشت مستقیم از منابع دینی و بر ارتباط متقابل علم، عالِم و عالَم اصرار دارد، زیرا وقتی علم مدرن متاثر از هویت انسان مدرن و الزامات مدرنیته است، علم دینی نیز باید صرفا توسط عالِم دیندار و در عالَم دینی تولید شود. درمجموع، در نظریات فرامبنا سه رویکرد روشی مطرح می‌شود: روش عرفانی و کشف حقایق از منابع وحیانی، دادن نقش محوری به روش نقلی و تاکید بر روش عقلی با قرائت قرآنی از تعقل. نشست پیش‌رو به بررسی مجموعه نظریات فرامبنا، ذیل رویکرد تاسیسی با تاکید بر دیدگاه علم دینی از منظر حضرات آیات جوادی‌آملی و مصباح می‌پردازد.
رویکرد تاسیسی
رویکرد تاسیسی، گاهی ابداع و تاسیس علم جدید و بدون پیشینه است و گاهی هم با تهذیب حداکثری علم به دست می‌آید. از این رو، رویکرد تاسیسی ضمن نقد رویکرد تهذیبی و پذیرش چهارچوب کلی علم مدرن با توجیه و به رسمیت شناختن قالب کلی علوم جدید، درصدد دفع معایب و نقایص آن است و با تاکید بر اصلاح‌ناپذیری علوم جدید، به دلیل ابتنای بر مبانی، روش، فرضیه‌ها و مسائل خاص خود، درصدد تاسیس علوم انسانی براساس آموزه‌های دینی‌اند؛ به‌گونه‌ای که فرضیه‌سازی و نظریه‌پردازی در این علوم برگرفته از متون و پیش‌فرض‌های دینی باشد. بنابراین، تاسیس علم دینی مبتنی بر تولید مبانی علم از منابع دین و متناسب با جهان‌بینی اسلامی است. این رویکرد به چند دسته تقسیم می‌شوند: ۱.علم دینی، در گرو فلسفه‌های مضافی است که از فلسفه اسلامی برگرفته باشند (رویکرد فلسفه مضاف)، ۲. علم دینی، مبتنی بر تأسیس حکمت جدیدی است که مستنبط از دین باشد، نه زیرمجموعه فلسفه(رویکرد حکمت مضاف) و ۳. علم دینی، مبتنی بر تحول در روش است؛ به این معنا که روش تولید علم دینی، برگرفته از روش فقاهتی است (رویکرد استنباطی).
از این رو، قلمرو «تاسیس علم دینی» یکی از موارد زیر است:
۱. تولید و ابداع علم جدید مبتنی بر دین و آموزه‌های دینی
۲. پالایش حداکثری علوم انسانی موجود
۳. استنباط یک علم جدید و تبیین حوزه معرفتی نوین از دین
۴. تاسیس مکتب یا علم نوین مبتنی بر دین
۵. خلق هندسه‌ای جدید برای علم دینی
۶. نوآوری در تعمیق و ژرفابخشی به معارف دینی در قالب یک علم جدید.
نظریه فرامبنا
این نظریه بر آن است که ضعف علوم مدرن، تنها در مفاهیم بنیادین آن نیست که مشکل صرفا با جایگزینی مفاهیم پایه‌ای اسلامی حل شود. اساسا فرآیند تولید علم، فرآیند ذهنی نیست و در آن، تمامی ابعاد و اضلاع وجود انسان نقش ایفا می‌کند. لذا علوم مدرن پیش از اینکه متاثر از فلسفه‌های مدرن باشند، محصول یک گرایش در اهداف و اغراض انسان مدرن‌اند. این تغییر نگرش انسان مدرن به هستی، انسان و طبیعت است که موجب پیدایش فلسفه‌های مدرن شده است. افزون بر اینکه نه‌تنها اهداف و اغراض فرد دانشمند در پیدایش اطلاعات، فلسفه‌ها و عقلانیت او تاثیرگذار است، بلکه اساسا فرآیند پیدایش علم، یک فرآیند اجتماعی است و فرد متاثر از شرایط روانی و انگیزشی جامعه خود است.
نقطه عزیمت مشترک نظریات فرامبنا، نقد دنیای مدرن به‌عنوان اولین گام برای تولید علم دینی است. در این رویکرد، مبانی فلسفی علم انکار شده و منظومه علم، عالَم و عالِم، انبساط یک حقیقت بنیادین تلقی می‌شود. عنصر کلیدی برای فهم این رویکرد، دانستن حقیقت و چگونگی دستیابی به آن است. در هر عالَمی، علم و عالَم باهم به وجود می‌آیند. علم جدید محصول دنیای جدید است. علوم اجتماعی متناسب و متناظر با قوام جامعه شکل گرفته و بسط می‌یابد. برای تحقق علم دینی باید از عالَم غیردینی عبور کرد. اگر امروزه جهان تجدد بر همه‌چیز احاطه پیدا کرده است، برای بیرون آمدن از آن ناگزیر باید از درون آن گذر کرد. در چنین شرایطی، زمینه بنیان‌گذاری علوم اجتماعی دیگر پدید می‌آید. در بنیاد علوم انسانی اسلامی، تفکری وجود دارد که با روش عرفانی مستقیما از قرآن کشف شده و به شیوه استدلالی بیان می‌شود. برخی آن چهارچوب معرفتی را فطرت و حکمت قرآنی می‌دانند. برخی نیز آن را عقلانیت اسلامی معرفی می‌کند. سرانجام برخی بر مفاهیم عقل، تعقل و عالم عقل تاکید دارند. بر مبنای این چارچوب، کلیت علم، عالِم و عالَم تفسیر می‌شود.
سه رویکرد روش‌شناسی در نظریات فرامبناگرا قابل‌ردیابی است:
۱. در برخی تمرکز اصلی بر روش عرفانی و کشف حقایق از منابع وحیانی است.
۲. برای برخی روش نقلی، روش محوری است و برآنند که دین همزمان با بیان موضوعات، از روش‌شناسی آنها نیز سخن گفته است. با تفقه در قرآن، متدهای مشخصی برای فهم پدیده‌های اجتماعی به دست می‌آید؛ متدهایی از قبیل سیر کردن و قرار گرفتن در متن، نظر کردن و مشاهده فعال، تدبر و تعقل.
۳. در برخی نیز تکیه‌گاه اصلی، روش عقلی با قرائت قرآنی از تعقل است و عقل دست‌کم دارای دو حیثیت تلقی می‌شود: حیثیت شناختی که به کشف واقعیت می‌پردازد و حیثیت کنترلی که رسیدن به فضیلت را تدبیر می‌کند.
فارغ از این دسته‌بندی‌ها، این بحث رویکرد فرامبناگرای علم دینی را به‌عنوان رویکرد تاسیسی انتخاب کرده و از این میان، به بررسی و مقایسه دیدگاه‌های حضرات آیات جوادی‌آملی و مصباح‌یزدی ذیل این رویکرد می‌پردازد.
الف. نظریه علم دینی آیت‌الله جوادی‌آملی
نظریه علم دینی علامه جوادی‌آملی ازجمله رویکردهای تاسیسی است که ذیل رویکرد تهذیبی تاسیسی و نظریه دایره‌المعارفی دین قرار می‌گیرد. براساس این نظریه، دین حاوی همه حقایق هستی و پاسخ به همه نیازهای آدمی بوده و متون دینی همچون نسخه کاملی است که شامل این حقایق و پاسخ به حوائج آدمی است. جهان آفرینش و شریعت متناظر با یکدیگر نگریسته می‌شوند؛ چنانکه هر حقیقتی در جهان آفرینش، جلوه و بیانی در شریعت یافته است. شریعت شامل همه حقایق و حوائج است و همچون دایره‌المعارفی است که همه پرسش‌های آدمی در آن پاسخ می‌یابند. اصولا در دین ویژگی دایره‌المعارفی یافت می‌شود: «با اثبات دین به‌عنوان مجموعه قوانین و مقررات ثابتی که مبین انسان و جهان و پیوند میان آن‌دوست، نقش دین نسبت به جمیع معارف و علوم آشکار می‌شود» اقتضای این بیان آن است که از «وحدت قلمرو علم با معارف دینی» سخن به میان آید و «معارف دینی درواقع مبین همان قوانین و سنن ثابتی هستند که علوم مختلف در جست‌وجوی آنها هستند. به همین دلیل، این قوانین به‌عنوان میزان قطعی و یقینی ره‌آورد علوم مختلف را توزین کرده و صحت‌وسقم آنها را باز می‌کنند.»
در دفاع از این نظریه دو دسته دلایل عقلی و نقلی اقامه شده است: دلایل عقلی ناظر به جامعیت و کمال دین است. اسلام در مقام
آخرین دین الهی، لاجرم کامل‌ترین ادیان و قرآن نیز دربردارنده حقایق عالم خواهد بود. «با ارسال این پیامبر است که دین در وجود او به کمال نهایی مجسم می‌شود و با انزال کتاب اوست که حقایق عالم به بهترین لسان مدون می‌شود.» برهان عقلی ناظر به نبوت عامه، حاکی از این است که در هر زمان باید دین الهی بشر را در نیازها و مسائل عملی هدایت کند و راه‌حل مسائل مختلف فردی و اجتماعی را در اختیار آدمی بگذارد، زیرا اعمال و رفتارهای انسان، شکل‌دهنده روح اوست و نه‌تنها در نظام اجتماعی وی بازتاب می‌یابد، بلکه حیات ابدی و جاودان وی در آخرت را نیز شکل می‌دهد.
دلایل نقلی زیر نیز در دفاع از این دیدگاه به کار رفته است: وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ إِلا فی کِتَابٍ مُبِینٍ (انعام (۶)، ۵۹)؛ «هیچ تر و خشکی نیست، مگر اینکه در کتابی روشن ثبت است». یا آیه وَنَزَّلْنَا عَلَیکَ الْکِتَابَ تِبْیانًا لِکُلِّ شَیءٍ وَهُدًی وَرَحْمَةً وَبُشْرَی لِلْمُسْلِمِینَ (نحل (۱۶)، ۸۹)؛ «و این کتاب را که روشنگر هر چیزی است و برای مسلمانان رهنمود و رحمت و بشارت‌گری است بر تو نازل کردیم.»
همچنین امام صادق(ع) فرمود: ان الله تبارک و تعالی انزل فی القرآن تبیاناً لکل شی حتی و الله ما ترک الله شیئا یحتاج الیه العباد حتی لایستطیع عبد یقول لو کان هذا انزل فی القرآن الا و قد انزله الله فیه؛ «به‌راستی خداوند بلندمرتبه بیان روشن هر چیز را در قرآن نازل کرده است. تا آنجا که خداوند از بیان هیچ‌چیزی که بندگان نیازمند آن باشند، فروگذار نکرده است. این تا آنجاست که هیچ بنده‌‌ای نتواند بگوید «کاش این در قرآن نازل شده بود»، مگر آنکه خدا آن را به‌راستی در قرآن نازل کرده باشد.»
حاصل اینکه نظریه دایره‌المعارفی، خود به دو صورت قابل‌طرح است:
۱. دین شامل همه حقایق و امور عملی، اعم از کلیات و جزئیات یا اصول و فروع است. البته ممکن است همه این موارد، آشکارا در متون دینی مشخص نبوده و نیازمند تفحص، گردآوری و استنباط باشد. مسلم است که همه امور خرد و کلان در عرصه نظر و عمل در متون دینی موجود است و با استنباط آنها از منابع دینی می‌توان به آنها دست یافت؛ البته با چاشنی تهذیب علوم موجود که سرانجام منجر به تاسیس علوم اسلامی می‌شود. از این رو به این نظریه، «نظریه تهذیبی و تاسیسی» اطلاق می‌شود.
۲. دین حاوی اصول و کلیات است و تعیین جزئیات برعهده خود بشر و تلاش عقلی وی است. این کار با تکیه بر اصول و کلیات پیش‌گفته صورت می‌گیرد. شهید مطهری، با نظر به قوانین اجتماعی و حقوقی از مفهوم جامعیت سخن گفته است: «اگر بشر حتی این مقدار هم حق وضع قانون در مسائل جزئی را نداشته باشد، این دیگر جمود است و درست مثل حرف اخباریین است. بعضی‌ها جمود به خرج می‌دهند و خیال می‌کنند که چون اسلام دین جامعی است، پس باید در جزییات هم تکلیف معین کرده باشد. نه، این‌طور نیست.»
آیت‌الله جوادی از صورت دوم این نظریه، به معنای تام جامعیت دفاع می‌کنند. ایشان اجتهاد پویا را به این معنا می‌داند که مجتهد با در نظر گرفتن اصول، به تفریع فروع بپردازد و در پرتو اصول کلی، به امور جزئی و فرعی دست یابد. بنابراین ایشان مدافع رویکرد تهذیبی تاسیسی است که از طریق اجتهاد پویا و استنباط از احکام و معارف قرآن و آموزه‌های ناب اهل‌بیت(ع)، اصول، مبانی، پیش‌فرض‌ها و روش‌های علم دینی استخراج می‌شود. این علم اسلامی علمی است که از نظر ماهوی، پیش‌فرض‌ها، مبانی، فرضیات و روش با علم موجود سکولار تمایز دارد.
در تبیین دیدگاه علامه جوادی‌آملی در باب علم دینی، بیان چند نکته ضروری است:
۱. علم در مقام ثبوت و به‌اصطلاح، علم به ما هو علم به معنای کشف حقیقت، اسلامی است:
«علم اگر علم باشد، نه وهم و خیال و فرضیه محض، هرگز غیر اسلامی نمی‌شود. علمی که اوراق کتاب تکوین الهی را ورق می‌زند و پرده از اسرار و رموز برمی‌دارد، به‌ناچار اسلامی و دینی است. معنا ندارد که آن را به دینی و اسلامی و غیر اسلامی تقسیم کنیم. بر این اساس، علم فیزیک در شرایطی که مفید یقین و طمأنینه عقلی است و در مرز فرضیه و وهم و گمان به سر نمی‌برد، یقینا اسلامی است؛ هرچند شخص فیزیکدان ملحد یا شاک باشد.»
از منظر ایشان اگر علم به معنای کشف حقیقت باشد، تفاوتی ندارد که کاشف آن مسلمان باشد یا ملحد، علم هم علم فیزیک باشد یا قرآن:
«اینکه او (فیزیکدان) به سبب اعوجاج و الحادش ارتباط عالم طبیعت با خدا را قطع کرده و خلقت را باور ندارد، موجب آن نیست که فهم او از طبیعت، در صورتی‌که حقیقتا علم یا کشف اطمینان‌آور باشد، فاقد حجیت و اعتبار شرعی تلقی گردد و تفسیر فعل خدا قلمداد نشود. همان‌گونه که اگر کسی ملحدانه ارتباط قرآن با خداوند را قطع کرد و با این حال به بررسی و تفسیر قرآن پرداخت و جهات ادبی و لطایف و فصاحت و بلاغت آن را بررسی کرد، نمی‌توان به استناد الحادش، فهم و تفسیر او را مخدوش و ناموجه اعلام کرد، زیرا تفسیر قول خداوند سبحان اگر وهم و حدس نباشد و تفسیر صحیح و فهم درست باشد، به اسلامی و غیراسلامی تقسیم نمی‌شود؛ هرچند صاحب این فهم به مسلمان و غیرمسلمان تقسیم شود.»
۲. جداانگاری علم از دین و تلقی جدید در مغرب زمین از علم و کنار گذاشتن مباحث عقلی از هر دو، آسیبی جدی است که ضرورت طرح علم دینی را مطرح می‌کند.
تحریفات مکرری که در مسیحیت رخ داد و غالبا مخالف با اصول برهانی و قواعد عقلی بود، موجب شد که صاحبان علوم حسی و تجربی به انکار جهان‌شناسی عقلی و فلسفه الهی پرداخته و به جدایی دین از عقل حکم دهند. رشد علوم حسی و پیشرفت تجربه‌ها و فرضیه‌های علمی در قرون اخیر و مغایرت ره‌آوردهای این علوم با تحریفات یا تفسیرهای خرافی آنها منجر به قبول جدایی دین از علم گردید.
این تلقی جدید از علم در مغرب زمین، همزمان با عصر نوزایی شکل گرفت و عملا دین از علم جدا و بیگانه انگاشته شد. بااین‌حال، صاحبان علوم حسی و فرضیه‌های علمی، بی‌رحمانه به دین تاختند و به خرافی بودن دین و یا ذهنی بودن و عینی نبودن آن حکم کردند. از این رو علم را منحصر در تجربه حسی و قلمرو دین را به امور غیرتجربی، غیرعلمی و وهمی اختصاص داده و امور تجربی و حسی را «علمی» و امور غیرتجربی را «غیرعلمی» پنداشتند. با این تفسیر، دین را پوچ و بی‌معنا تلقی کرده و شریعت و معرفت دینی را در گذر زمان متغیر و متحول پنداشتند. به این بیان که ابتدا با فرضیه «هرچه به چشم نیاید و با حس اثبات‌پذیر و یا ابطال‌پذیر نباشند، ذهنی و بی‌معناست»، به پوچ بودن مفاهیم و معانی دینی نظر دادند. از سوی دیگر، با فرضیه‌هایی از این قبیل که هر آنچه در ذهن است، مانند خود انسان موجودی محسوس، گذرا و در تغییر است، معرفت دین و شریعت را امری متغیر و متحول دانستند.
باید اعتراف کرد که علوم جدید و نوع تلقی از آن معیوب است، زیرا «در سیری افقی به راه خود ادامه می‌دهد. نه برای عالم طبیعت مبدئی می‌بیند و نه غایت و فرجامی برای آن در نظر می‌گیرد و نه دانشی که خود دارد، عطای خدا و موهبت الهی می‌یابد.»
حاصل آنکه:
نگاه طبیعت‌زده حس‌گرا برای «علوم» مبدا و هدف قائل نیست. لذا از «خلقت» به «طبیعت» یاد می‌کند.
برای «عالم»، یعنی خود شخص طبیعت‌گرا آغاز و انجامی معتقد نیست.
برای «علم» مبدا و هدف قائل نیست، بلکه خیال‌پردازی او را به این وادی می‌کشاند … تفکر قارونی بر او چیره می‌شود که معلم واقعی را نمی‌بیند و علم را یکسره مرهون تلاش و کوشش و استعداد فردی خویش می‌شمارد.
۳. برای تحقق علم دینی دو کار ضروری است: نخست، تصحیح نگاه ما به دین و دیگری، تصحیح نگاه ما به علم. با اتخاذ دو مبنای خاص دین‌شناختی و علم‌شناختی است که علم دینی به معنای صحیح خود نمودار می‌شود.
الف) تصحیح تلقی از دین: از نظر علامه جوادی، ریشههای مشکل فوق در غرب، قطع پیوند دین با مبادی عقلی و هستی‌شناسی الهی بود. راه اصلاح آن، اصلاح این تلقی و بازگشت دین به دامن «هستی‌شناسی الهی» است. با اثبات دین به‌عنوان مجموعه قوانین و مقررات ثابتی که مبین انسان و جهان و پیوند میان آن‌دو است، نقش دین نسبت به جمیع معارف و علوم آشکار می‌گردد. بر این مبنا، دین نه‌تنها مخالف با عقل نیست، بلکه مدلول اصول و قوانین مبرهن عقلی است. همچنین دین نه‌تنها مغایر با علم نیست، بلکه میزان اساسی برای توزین قوانین علمی است؛ زیرا معارف دینی همان قوانین ثابت الهی هستند.
در استناد یک مطلب به دین، گاهی مطلبی با همه ویژگی‌های آن در متن دین آمده است؛ مانند عبادات توقیفی که گاهی به‌صورت یک اصل کلی و جامع که مبین قاعده‌ای علمی و اصل تجربی، فلسفی و … است، بدون آنکه حدود، قیود و شرایط و اجرای آن بیان شده باشد؛ مانند بسیاری از مسائل علم اصول فقه. البته باید توجه داشت که «استنباطی بودن این‌گونه فروع، مانع از دینی بودن آنها نیست … و معیار دینی بودن، ذکر تفصیلی آنها در متون دینی نیست»
بنابراین، اولا، این‌گونه اصول و فروع، منحصر به دانش‌های عملی نیست و … می‌تواند در علوم نظری هم محل تأمل و استنباطات متعددی قرار گیرد؛ چراکه «دین نه‌تنها تشویق به فراگیری علوم را عهده‌دار است، بلکه علاوه بر آن خطوط کلی بسیاری از علوم را ارائه کرده و مبانی جامع بسیاری از دانش‌های تجربی، صنعتی، نظامی و مانند آن را تعلیم داده است.»
ثانیا، ظنی بودن این علوم که خصوصا در علوم تجربی مطرح است، مانع دینی بودن آنها نخواهد بود.
ثالثا، نباید گمان کرد که توصیه به استنباط مباحث نظری از اصول کلی دین، دقیقا به معنای به کارگیری علم اصول فقه کنونی در استنباط علوم طبیعی و علوم انسانی است؛ چراکه «استنباط فروع بر مبنای اصول در همه علوم به یک روش و شیوه واحد نیست، بلکه موضوعات و اهداف گوناگون علوم هر یک به‌تناسب خود مقتضی روش خاص است.»
ب) تصحیح تلقی ما از علم: اینکه علم امروزی می‌کوشد پیوند خود را با دین و با مبادی هستی‌شناسی الهی قطع کند، درواقع یک مبادی هستی‌شناسی دیگری را جایگزین کرده است. علم اگر ارزش‌ها را از بررسی علمی خارج می‌داند و آن را غیرعلمی تلقی می‌کند، به این دلیل است که در نسبیت‌گرایی در حوزه ارزش‌ها فروغلتیده است. درحالی‌که «علم زیرمجموعه فلسفه علم است که فلسفه مضاف شمرده می‌شود. فلسفه مضاف نیز خود زیرمجموعه فلسفه مطلق است.» بنابراین جایگاه علم در منظومه معرفت و ربط و پیوند آن با هستی‌شناسی الهی و ارزش‌های زندگی روشن می‌شود.
بدین‌ترتیب اگرچه «علم ذاتا با دین تعارضی ندارد و با آن آشتی‌پذیر است (چنانکه فلسفه علم، یعنی فلسفه مضاف ذاتاً همین‌طور است)، اما فلسفه الحادی و جهان‌بینی الحادی اساسا برای نفی دین آمده و با آن سر ناسازگاری دارد. مبانی و اصول موضوعه این قسم هستی‌شناسی و جهان‌بینی، الحادی است و طبعا چنین نگرشی علم و فلسفه علم را نیز ابزار الحاد خود قرار می‌دهد. [وقتی] هر علمی «فلسفه علم» خاص خود را دارد (فلسفه مضاف) و هر فلسفه علمی برخاسته از نگرش خاص فلسفی است (فلسفه مطلق)، به این نتیجه می‌رسیم که اساسا چیزی به نام علم خنثی و بی‌طرف نداریم، بلکه علم از دو حال خارج نیست؛ یا الهی است یا الحادی. پس علم بی‌طرف نداریم؛ گرچه عالم بی‌طرف داشته باشیم. براین‌اساس، اگر قرار باشد علم حسی و تجربی کنونی به جایگاه صحیح خود برگردد و تلقی صحیحی بر علم حاکم شود:
اولا، باید حد خود را بشناسد و درصدد ارائه جهان‌بینی برنیاید، بلکه منابع معرفتی دیگر، یعنی وحی و به‌تبع آن نقل معتبر و عقل تجریدی (فلسفه) عهده‌دار ارائه جهان‌بینی باشند. ثانیا، سرشت چنین علمی باید بازنگری و عیب‌ونقص اساسی آن برطرف شود و این امر دوم به اموری بستگی دارد که در رأس آنها تجدیدنظر در «مقابل قراردادن علم و دین» است. بدین‌‌معنا که بداند دین در منظری فراتر از علم می‌نشیند و علم و عقل را در حریم خویش جای می‌دهد. علم عقلی (تجربی و تجریدی = فلسفی) در درون هندسه معرفت دینی واقع می‌شود و درکنار و همراه نقل عهده‌دار ترسیم محتوای دین می‌شود. پس اگر تعارضی متصور شود، میان علم و نقل است و هرگز میان علم و دین تعارضی وجود ندارد.
۴. اکنون با عنایت به سه مقدمه فوق می‌توان راه‌حل نهایی علامه‌جوادی برای تحقق علم دینی را در دو اقدام خلاصه کرد:
الف) تعیین جایگاه واقعی علم در هندسه معرفت دینی: بدین بیان که اولا، عنوان «طبیعت» برداشته شود و به‌جای آن عنوان «خلقت» قرار گیرد. ثانیا، عنوان خالق که مبدأ فاعلی است، ملحوظ باشد؛ یعنی توجه شود که آفریدگار حکیم صحنه خلقت را چنین قرار داده است که دارای آثار و خواص ویژه‌ای باشند. ثالثا، هدف خلقت که پرستش خدا و گسترش عدل و داد است، به‌عنوان مبدا غایی منظور شود. رابعا، محور بحث دلیل معتبر عقلی (اعم از تجربی یا تجریدی) یا نقلی ـ مانند آیه قرآن یا حدیث صحیح ـ قرار گیرد. خامسا، از تاییدهای نقلی یا تعلیل‌های آن استمداد شود. سادسا در هیچ موردی دعوای «حسبناالعقل» نباشد و ادعای «حسبنا‌النقل» مسموع نشود. سابعا، تفسیر هر جزئی از خلقت، با در نظر گرفتن تفسیر جزء دیگر آن باشد تا از سنخ تفسیر تکوین به تکوین به شمار آید.
ب) درک نسبت صحیح علم و عالم: یعنی اینکه «انسان برای خود علم مبدأ و هدف قائل باشد و گمان نکند که علم صرفا حاصل کوشش‌های شخصی او یا حاصل شانس و اتفاق و تصادف است. [همچنین] تفکر قارونی را کنار بگذارد و بداند علم از آن‌رو که علم است، الهام الهی است و از جانب او افاضه می‌شود.»
ب. نظریه علم دینی آیت‌الله مصباح‌یزدی
برای بیان علم دینی از منظر علامه مصباح‌یزدی، حاصل دیدگاه ایشان در تعریف علم، دین، علم دینی و انواع تلقی‌ها از آن و معنای مختار دینی شدن علم بیان می‌شود.
۱. علم: از نظر ایشان، علم در معانی زیر کاربرد دارد: اعتقاد جزمی، شناخت مطابق با واقع، شناخت حصولی مطابق با واقع، شناخت حصولی کلی مطابق با واقع، شناخت حصولی کلی و دستورالعمل‌های مناسب، شناخت حصولی کلی حقیقی، شناخت حصولی تجربی، شناخت پدیده‌های مادی با هر روشی و مجموعه مسائل به‌مثابه بستر تلاش برای شناخت حصولی.
۲. دین: ایشان دین را «احساس تعلق و وابستگی، اعتقاد به امر قدسی، اعتقاد به ماورای طبیعت و ارتباط با آن، مجموعه باورها و ارزش‌های رفتاری، محتوای کتاب و سنت، دین الهی حق، اعتقادات و ارزش‌های معطوف به سعادت» تعریف می‌کنند.
۳. ترکیب «علم» و «دین»: در ترکیب وصفی علم دینی، «دینی» صفتی برای علم است. اینکه این صفت توضیحی است، یا احترازی؟ باید گفت: اگر قید «دینی» توضیحی باشد، به این معناست که هر علمی دینی است. ولی تلقی عموم از این ترکیب این است که این قید احترازی و حاکی از این است که علم در یک حالت و براساس یک سلسله‌ملاک‌ها، دینی و در حالتی دیگر، غیردینی است. در علم دینی، معنای یاء نسبت این است که علم مطلق (که مقسم است)، خود به خود نه با دین خویشاوندی دارد و نه با آن سر ستیز و دشمنی، بلکه نسبت به آموزه‌های دینی خنثی است و تنها بعد از آنکه قید «دینی» یا «غیردینی» به آن اضافه شد، نسبت مثبت یا منفی آن با دین مشخص می‌شود؛ مانند واژه «عالم» که خود به خود اقتضاء ندارد مسلمان باشد یا غیرمسلمان. «عالم مسلمان» نیز در منظور ما فقط بخشی از عالم‌هاست که موصوف به وصف مسلمانی هستند.
در بیان علم دینی و معنای مختار بیان نکاتی از منظر آیت‌الله مصباح‌یزدی ضروری است:
۱. علم، مجموعه مسائل با محوریت موضوع واحد است. علوم نیز شامل علوم نقلی (فقه) و علوم عقلی (فلسفه) و علوم تجربی می‌شود.
۲. دین همان اسلام ناب است که هدف اصلی آن نشان‌دادن راه سعادت است. منبع آن عقل و وحی یا طبیعت محسوس است. دستیابی به تعالیم دین اسلام، به تناسب موضوع روش شهودی (حضوری)، عقلی و نقلی یا تجربی است.
۳. در علم دینی، وظیفه علم همان شناخت پدیده‌ها و روابط میان آنهاست. دین رسالت تبیین روابط پدیده‌ها با کمال روح انسان و مصالح انسانی را برعهده دارد.
۴. درمورد تولید علم دینی باید گفت برخی معتقدان امکان تولید علم دینی، بین علوم توصیفی (بودن پدیده‌ها) و علوم هنجاری (چگونه باید بودن پدیده‌ها) تمایز قائل شده‌اند. آنها معتقدند اگر علم صرفا آگاهی نسبت به واقع و کشف روابط و قوانین اشیا و پدیده‌های طبیعی باشد، «علم طبیعی» نامیده می‌شود. در این صورت، علم نوعی ابزار در دست عالم برای کشف واقع است و فرقی نمی‌کند که کشف توسط چه کسی و با چه ذهنیتی صورت گیرد؛ یعنی ذهنیات و پیش‌فرض‌های عالم چندان تاثیری در کشف واقع ندارد. اغلب اندیشمندان، این بخش از علم را دست‌کم بی‌نیاز از اسلامی‌کردن می‌دانند و معتقدند در این بخش از علم، دین نمی‌تواند حضور ارزشی داشته باشد.
اما علوم هنجاری مجموعه‌ای از گزاره‌های دستوری (بایدها و نبایدها) براساس اندوخته‌ها و یافته‌های عالم از دنیای خارج است. از آنجا که این علوم از رابطه بین انسان با پدیده‌ها تشکیل می‌شود، «علوم انسانی» نامیده شده است. برخی، علوم انسانی را نیز به دو بخش توصیفی و توصیه‌ای تقسیم کرده‌اند. با این دیدگاه، آن بخش از علوم انسانی که به تبیین و توصیف پدیده‌های انسانی می‌پردازد، «توصیفی» است. «علوم دستوری» نیز به آن بخش از علوم انسانی گفته می‌شود که مجموعه‌ای از گزاره‌های دستوری (بایدها و نبایدها) متناسب با مبانی از پیش پذیرفته‌شده را برای تحقق اهداف مورد‌نظر ارائه می‌دهند.
محل نزاع اصلی در علم دینی، علوم انسانی و اسلامی است و به اصطلاح، قلمرو و گستره علم دینی نه در علوم طبیعی و توصیفی، بلکه در علوم هنجاری و انسانی است. همچنین این محدوده نه در علوم دینی و اسلامی‌ای چون فقه، کلام، تفسیر و… است، بلکه در علوم انسانی تجربی است.
۵. علومی که موضوع، مسائل و اهداف‌شان با دین ارتباط پیدا نمی‌کند، به دینی و غیردینی متصف نمی‌شوند. اما علومی که در مبانی، ارزش‌ها یا روش‌هایشان با یکی از مولفه‌های دین (باورها، ارزش‌ها و احکام) دارای مرز مشترک باشند، می‌توانند دینی و غیردینی باشند. این‌گونه علوم درصورتی دینی خواهند بود که در آنها نظریاتی را مبنا قرار دهیم که موردتایید دین باشند یا دست‌کم آنها را نفی نکند؛ خواه این نظریات را دیگران مطرح کرده باشند یا خودمان براساس مبانی دینی نظریه‌ای را ابداع کرده و آن را با دلایل منطقی و روش معتبر اثبات کرده و نظریات رقیب را نقد کنیم.
۶. با وجود منبع وحیانی، از همه علوم بی‌نیاز نیستیم؛ چون در مسائل علمی و ارزشی نیز برای شناختن موضوعات به علوم مختلف نیاز داریم. با شناختن و فراگیری علوم، از دین هم بی‌نیاز نیستیم؛ زیرا در صِرف شناخت موضوعات بدون تعیین حکم عملی آنها از سوی دین، تضمینی برای سعادت حقیقی انسان وجود ندارد؛ هرچند شناخت موضوعات، کاربردهای دیگری نیز دارد و صرفا برای تعیین حکم عملی آنها نیست.
۷. هر علمی متدولوژی خود را دارد و مسائلی که براساس مبانی صحیح اثبات شده را حل می‌کند. در حد خودش قابل‌قبول بوده و تا هنگامی که با دلیل معتبرتری تعارض پیدا نکرده باشد، معتبر است. روشن است درصورت یافتن دلیلی معتبرتر بر صحت نظریه رقیب، باید نظریه گذشته را کنار نهاد و معرفت یقینی‌تر را دنبال کرد. بنابراین در صورتی‌که در یک مساله دو نظریه ظنی وجود داشته باشد که یکی از آنها با معرفت یقینی به دست آمده از منابع دینی موافق و دیگری با آن مخالف است، نظریه اول ـ که موافق قرآن و حدیث است ـ علم دینی و نظریه دوم ـ که با آن مخالف است ـ علم غیردینی است. [نکته اخیر بیانگر این است که تفاوت معناداری میان دیدگاه حضرات استادان علامه‌جوادی و مصباح وجود ندارد.]
۸. منظور از اسلامی‌سازی علوم این است که در مرحله اول، مبانی علوم، اثبات شده و علوم براساس مبانی صحیح تبیین شوند تا پس از آن، ارتباط مسائل علوم با مبانی آنها روشن شود. مبانی صحیح، اصولی هستند که با قرآن موافق هستند؛ یعنی عقل و نقل در اینجا با هم توافق کامل دارند. بعد از آنکه در معرفت‌شناسی جایگاه مهم عقل تبیین و معلوم شد که همه‌چیز در معرفت‌های حسی خلاصه نمی‌شود، چنین اصول و مطالبی را باید اثبات کرد. پس یک مرحله از اسلامی کردن علوم این است که مبانی آنها را اثبات کنیم و آنها را به مبانی صحیح خودشان برگردانیم.
نتیجه آنکه تحول در علوم ـ به‌خصوص علوم انسانی ـ ایجاب می‌کند در مرحله اول، حوزه معرفت‌شناسی را تقویت کرده و راه‌های صحیح کشف واقعیت را اثبات کنیم و بدانیم غیر از ادراکات حسی، راه‌های دیگری نیز برای شناخت واقعیت وجود دارد که اعتبارشان بسیار بیشتر از ادراکات حسی است. سپس باید وارد حوزه متافیزیک و هستی‌شناسی شویم و اصولی عقلی را که در فلسفه اعتبار دارد و مثل «اصل علیت و مسائل مربوط به آن» مورد احتیاج علوم است، تبیین و اثبات کنیم. در مرحله بعد، باید وارد حوزه انسان‌شناسی شویم و حقیقت انسان را شناسایی کنیم. این سه رشته علمی به ترتیب بر تحقیق در علوم انسانی تقدم دارند؛ علوم انسانی که امروزه
«human science» نامیده می‌شوند، رفتارها یا حالات انسان‌ها را بررسی می‌کنند و براساس آنها علوم دستوری را به وجود می‌آورند و توصیه‌هایی برای اخلاق، سیاست، اقتصاد، مسائل خانواده، و… ارائه می‌دهند. قبل از تحقیق در این دسته از علوم، باید سیر ترتیبی منطقی از معرفت‌شناسی به هستی‌شناسی، از هستی‌شناسی به انسان‌شناسی و از انسان‌شناسی به ارزش‌های انسانی در حوزه‌های مختلف خانواده، اقتصاد، اخلاق، سیاست، و… طی شود. تحول اساسی در علوم انسانی نیازمند چنین طرح جامع و گسترده‌ای است و پذیرفتن چنین طرحی با آموزه‌های اسلامی کاملا موافق است.
۹. بنابراین، رسالت دین نه تبیین پدیده‌های طبیعی از راه کشف روابط علی و معلولی، بلکه تبیین تاثیر پدیده‌های مختلف در سعادت و شقاوت انسان است.
۱۰. دین در همه عرصه‌های حیات فردی و اجتماعی انسان حضور دارد. اما نه به این معنا که جای فلسفه، علم یا هنر بنشیند، بلکه در این بخش دست‌کم می‌تواند حضور ارزشی داشته باشد.
در مجموع از منظر استاد مصباح‌یزدی:
۱. علم دینی، مجموعه معلوماتی است که منابع اختصاصی در آن دینی باشد؛ مشروط به آنکه مسائل استنباط‌شده از کتاب و سنت، کشف دینی بوده و صرفا ظن، احتمال یا یک نظر نباشد. یعنی باید آن را با متدولوژی صحیح کشف کرده باشیم. تفاوت علم دینی و غیردینی در این است که علم دینی مستند به یکی از منابع اختصاصی دین است و سرانجام منتهی به وحی می‌شود و علم غیردینی از این منبع بی‌بهره است. معلوماتی که از منابع اختصاصی دینی (کتاب و سنت) حاصل می‌شوند، باید از منابع یقینی بوده و به‌‌واسطه روش یقینی به دست آیند و نتایجی یقینی پدید آورند.
۲. علم دینی، علمی است که داده‌های آن مخالف نص قرآن و روایات قطعی نباشد. در این معنا، علمی معتبر است که داده‌ها از متون دینی و براساس متدلوژی خاص دینی استنباط‌شده باشند. به‌عنوان مثال، غالب داده‌های تجربی ظنی است. لذا هرگاه در تعارض با گزاره‌های یقینی قرار گیرد، معرفت یقینی مقدم است؛ خواه معرفت یقینی از استدلال عقلی به دست آید یا از منابع دینی قطعی‌الصدور و قطعی‌الدلاله حاصل شده باشد. همچنین در شرایطی که دو نظریه ظنی، یکی موافق قرآن و حدیث و دیگری مخالف آن باشد، نظریه موافق به‌مثابه «علم دینی» و دلیل ظنی مخالف قرآن و حدیث به منزله «علم غیردینی» خواهد بود.
۳. علم دینی، علمی است که بر مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی و ارزش‌شناختی در سطوح و ساحت‌های گوناگون جریان دارد. اگر با آن مطابق باشد یا حداقل تنافی نداشته باشد، «علم دینی» خوانده می‌شود. لذا «دینی یا اسلامی‌کردن علوم، مستلزم کشف و ترویج نظریات، تفاسیر روش و رفتارهایی است که با باورها و ارزش‌های اسلامی سازگار باشد.» از این‌رو، علم درصورتی دینی خواهد بود که در آنها نظریاتی مبنا قرار داده شود که موردتایید دین بوده یا دست‌کم دین آنها را نفی نکرده باشد. در نزاع علم دینی، دو معنای اخیر مورد‌نظر است.
انواع علم دینی
۱. علم دینی در مقام توصیف
از نظر علامه مصباح، علم دینی در دو ساحت قابل‌طرح است؛ علم دینی در مقام توصیف و علم دینی در مقام توصیه. مقام توصیفی علم دینی، به دو حوزه تقسیم می‌شود: گردآوری داده‌ها و نظریه‌پردازی. به این ترتیب که با بهره‌گیری از داده‌های به‌دست آمده، امکان نظریه‌پردازی ممکن می‌شود. از نظر استاد، هرچند دین در باب توصیفی علوم انسانی دخالت نمی‌کند، اما در مقام نظریه‌پردازی، صاحب نظر و اثر است. محقق پس از گردآوری داده‌ها می‌تواند متناسب با جهان‌بینی و اصول موضوعه مورد‌پذیرش خود، نظریه‌پردازی کند. در اینجا علم دینی در مقام توصیفی علم نیز معنا می‌یابد؛ زیرا اساسا علم دینی بر علومی قابل‌اطلاق است که مبانی، ارزش‌ها، موضوعات، مسائل و روش‌ها یا اهداف‌شان با یکی از مولفه‌های سه‌گانه دین، یعنی ارزش‌ها، باورها و احکام دارای مرز مشترک باشد و این مهم در نظریه‌پردازی اتفاق می‌افتد.
چند نمونه از مشخصه‌های دین:
۱. دین می‌تواند بر غنای معلومات انسان بیفزاید. این امر در شرایطی است که دین را دین حق و علم را مساوی با معرفت بدانیم. در این شرایط، دین بر دامنه و دایره معارف انسان خواهد افزود. قسمت‌های اصلی دین نیز در هر بخشی با علمی مرتبط است.
۲. دین با ارائه مبادی تصدیقی و اصول موضوعه، یعنی مقدماتی که باید آنها را پس از فراگیری یک علم دانست، متناسب با جهان‌بینی الهی در نظریه‌های علوم تاثیر می‌گذارد. اصل علم، مسائلی است که حول یک موضوع شکل می‌گیرد. آنچه در اینجا مهم است، مبادی و ریشههای هر علم است؛ یعنی اگر بخواهیم دلیلی اقامه کنیم تا محمولی را برای موضوعی اثبات کنیم، از خارج از مسائل خود علم استفاده کنیم که یا علوم بدیهی‌اند یا علوم نظری که در جای خود به اثبات رسیده‌اند.
۳. در علوم انسانی، شناخت حقیقت انسان و چگونگی رشد و رسیدن به کمال، از اصول موضوعه محسوب می‌شود. منابع دینی یکی از منابعی است که اصول موضوعه از آن استخراج می‌شود.
۴. گاهی هم دین در قالب گزاره‌های توصیفی، مطالبی را مطرح می‌کند که نه از جنس مبانی معرفت علمی‌اند و نه جنبه ارزشی دارند، بلکه لسان آنها واقع‌نمایی، پرده برداشتن از رازهای خلقت، تبیین روابط میان پدیده‌ها و چگونگی تغییرات در آنهاست. در گزاره‌های توصیفی دینی، برای ساماندهی علم دینی، نظریه‌ها و گزاره‌هایی که در علوم انسانی مطرح می‌شود، حداقل نباید با گزاره‌های دینی یقینی ناسازگار باشد.
۲. علم دینی در مقام توصیه
باور به جهانشمولی دین اسلام و برحق بودن آن و لازمه پذیرش اصول و فروع آن، به این باور منجر می‌شود که اسلام در همه عرصه‌های زندگی بشر ورود دارد و دارای دیدگاه و نقطه‌نظراتی است که اگر به آنها عمل شود، موجب سعادتمندی و قرب انسان به خداوند خواهد شد. اگر باور داریم که اسلام در مسائل اقتصادی دارای قوانینی است، آیا چنین دینی می‌تواند نسبت به نظام‌های اقتصادی بی‌نظر باشد یا اگر اسلام حقوقی برای فرد، جامعه و خدا در نظر گرفته است، چگونه می‌تواند با علوم انسانی بی‌ارتباط باشد.
مقام توصیه‌ای علم دینی ساحتی است که به ارائه برنامه و دستورالعمل برای حل یک مشکل یا برای دستیابی به هدفی مطلوب تجویز می‌شود. دستورالعمل‌ها تحت‌تاثیر اهداف و مطلوبیت‌هاست. مطلوبیت‌ها نیز بیانگر نظام ارزشی حاکم بر اندیشه محقق است و نظام ارزشی هم به نوبه خود، تحت‌تاثیر جهان‌بینی و نوع نگاه انسان به هستی، انسان و نوع سعادت و شقاوت اوست.
از نظر استاد نظام ارزشی، اعتباری محض و قراردادی نیستند، بلکه به‌گونه‌ای متوقف بر واقعیت است. ارزش‌های اخلاقی و احکام و بایدها و نبایدها در اسلام، ملاک و منشأ واقعی دارند و بیانگر مصالح و مفاسد واقعی هستند. مصالح و مفاسد واقعی هم منشأ انشاء بایدها و نبایدهاست. اگر ارزش‌ها با پشتوانه واقعی‌شان مطابقت داشته باشند، می‌توان گفت دارای حقیقت هستند. در غیر این صورت، می‌توان حقیقت داشتن آنها را انکار کرد.
بنابراین در علوم توصیه‌ای و دستوری، دینی بودن معنای وسیعی دارد. مهم‌ترین نقش دین، در نظریه‌های کاربردی و روش‌های عملی است که توسط ارزش‌های دینی محقق می‌شود. دین اسلام دارای نظام ارزشی عمیق، گسترده و منسجمی است که هنجارها، دستورالعمل‌ها و توصیه‌های مطرح در علوم کاربردی را تحت‌تاثیر قرار می‌دهد.
بررسی، مقایسه و نتیجه‌گیری
در بحث از تحول علوم انسانی، مهم چگونگی تحول، تولید و شکل‌گیری علم جدید اسلامی است. از آنجا که هر علمی دارای یک زیربنا و روبناست، تحول اساسی و بنیادین در علوم انسانی، تنها از طریق ایجاد تحول در زیربنا و نوسازی روبنای متناسب با آن است. زیربنا و مبانی علوم باید متناسب با جهان‌بینی اسلامی تغییر یابند. این مبانی، مجموعه معارف ناب قرآن و اهل‌بیت(ع) و علوم عقلی و فلسفه اسلامی است. از این‌رو حداقل انتظار در تحول بنیادین در علوم انسانی، پالایش و تهذیب این علوم نیست، بلکه تاسیس و ایجاد علم جدید است که از طریق تحول در مبانی این علم امکان‌پذیر می‌شود. بنابراین بدون تغییر مبانی علوم انسانی و نقش پررنگ آموزه‌های دینی و جهان‌بینی اسلامی در آن، عملا علم جدیدی ایجاد نخواهد شد. البته نقد عالمانه، منصفانه و روشمند علوم موجود از منظر علوم انسانی اسلامی و تغییر موضوعات، اهداف، غایات، مسائل و روش‌های آن منجر به تاسیس علم جدید اسلامی خواهد شد. بنابراین حفظ هویت علوم موجود و پالایش و تهذیب آنها، بدون تغییر مبانی، موضوعات، اهداف، غایات، مسائل و روش‌های این علوم، منجر به تولید علم جدید دینی نخواهد شد.
از این‌رو، رویکردهای گوناگونی در عرصه دینی‌سازی علم (تهذیب، استنباط و تاسیس) علم دینی وجود دارد. رویکرد تاسیسی، به مبناگرا و فرامبنا تقسیم می‌شوند. این مقاله به رویکرد فرامبنا و بررسی و مقایسه نظریه دینی دو اندیشمند اسلامی پرداخته است. لذا در مقایسه دو دیدگاه، بیان نکاتی ضروری است:
۱. شباهت این دو دیدگاه این است که هر دو، تفسیر و رویکردی فرامبنا نسبت به علم دینی دارند؛ یعنی برای دینی‌سازی علم، لاجرم باید مبانی علم موجود تغییر کند و دینی‌سازی علم بدون تغییر مبانی ره به جایی نمی‌برد.
۲. برای دینی‌سازی علم، باید علم و دین و رابطه آن دو بازتعریف شوند؛ دین نه‌تنها مخالف عقل نیست، بلکه مدل اصول عقلی است و نیز نه‌تنها مخالف علم نیست، بلکه میزان توزین قوانین علمی است. علم دینی، علم مستند به دین است و نه‌تنها با آن تنافی ندارد، بلکه با متدولوژی خاصی قابل‌استنباط است.
۳. در دیدگاه «دایره‌المعارفی دین» باید گفت به‌راستی آیا همه نیازهای بشر، اعم از نیازهایی که مربوط به سعادت و هدایت بشر است یا سایر جهات او، قابل‌استنباط از منابع دینی است؟ چگونه می‌توان پذیرفت که می‌توان که همه نیازهای بشر ـ اعم از دینی و دنیوی، مادی و معنوی و…ـ در همه اعصار را از متون دینی به دست آورد؟ البته این دیدگاه پذیرفتنی است که دین متکفل بیان هر آن چیزی است که در سعادت انسان نقش دارد و آنها با استنباط از متون دینی قابل‌وصول است. اما اینکه دین متکفل بیان مطلق نیازهای بشر در همه اعصار باشد، قابل‌تامل است!
۴. تلقی جدیدی از «علم دینی» در رویکرد مزبور وجود دارد. به این بیان که هر آنچه در عالم تکوین و خلقت وجود دارد، در عالم تشریع هم تجلی یافته و عینا همان در عالم تشریع انعکاس یافته است. به‌راستی چگونه می‌توان همه آنچه را در عالم تکوین و تشریع وجود دارد، «علم دینی» دانست؟ هرچند علم بودن آن قابل‌قبول است، اما واقعا همه اینها «علمِ‌دینی» هم هستند؟ یعنی هر آنچه در تکوین و تشریع وجود دارد، علم‌دینی است؟
۵. اما در دیدگاه دوم نیز این نکته قابل دقت است که علم در مقام توصیف، چگونه دینی خواهد بود؟ گردآوری اطلاعات و توصیف پدیده‌ها در هر رشته علمی، دینی و غیردینی ندارد. هرچند پس از آن و در مقام نظریه‌پردازی، که مرحله‌ای مستقل است، اگر از مبانی دینی بهره گرفته شود و تحلیل داده‌ها مبتنی بر جهان‌بینی و ارزش‌های مقبول دینی باشد، علم دینی خواهد بود. اما بسیاری اوقات، هدف ما توصیف صرف است و دست به تبیین و نظریه‌پردازی نمی‌زنیم. در این صورت، علم دینی بی‌معنا خواهد بود.
۶. بنابراین، برای دینی‌سازی علم، براساس دیدگاه مبناگراها ـ که دینی‌سازی مبتنی بر اصلاح مبانی است ـ باید گفت با «اصلاح مبانی و پیش‌فرض‌های دینی»، «توسعه و بسط روش‌ها» و «اصلاح غایت علم» می‌توان علم را دینی ساخت و ضرورتی به تایید تجربی فرضیات ندارد. اگر در جایی فرضیات مورد‌نظر با آزمون تجربی تایید نشد، دلیل بر بطلان فرضیه نخواهد بود. در اینجا ابطال لزوما به‌معنای کذب فرضیه نیست تا به معنی ابطال فرضیه دینی شود، بلکه به این معناست که شواهد کافی بر نفی عموم یا اطلاق آن اقامه شده است. برای نمونه، اگر گفته شود «صله‌رحم موجب طولانی شدن عمر می‌شود»، ولی شواهد تجربی عمومیت آن را نقض کند، تعبیر ابطال تجربی در اینجا تنها به این معناست که شمولیت عموم آن تخصیص خورده است. البته همین گزاره دینی هم در منابع دینی مشروط به شرایطی است؛ ازجمله اینکه خدا به افراد خطاکار مهلت می‌دهد تا به خود آیند و این خود، آزمون دیگری است.
۷. حفظ هویت علوم موجود غربی هم بدون تغییر مبانی آنها، عملا تغییرات روبنایی و صوری خواهد بود و علم به معنی واقعی دینی نشده است. بنابراین رویکرد تهذیبی یا استنباطی، علم را به معنای واقعی دینی نمی‌کنند. از این‌رو در دینی‌سازی علم، گرفتن مثال‌ها و موضوعاتی از جامعه دینی و بررسی آنها یا بهره‌گیری از روش مقبول دین در تحلیل پدیده‌ها، برای دینی‌سازی علم کافی نیست؛ یعنی بدون تغییر مبانی، موضوعات، روش‌ها، اهداف و مسائل علوم، سخن گفتن از علم دینی و به‌اصطلاح علم بومی جامعه اسلامی بی‌معناست.
۸. درخصوص تغییر مبانی علوم موجود و نقش مبانی و جهان‌بینی اسلامی در تاسیس علم جدید دینی، به‌ویژه در نظریه فرامبناگراها، سازگاری حداکثری و انطباق کامل و وجود نصوص معتبر از سوی دین ضرورتی ندارد و صرفا احراز عدم‌ناسازگاری کافی است. لذا همین‌که نصی متقن و معتبر از دین برای رد آن وارد نشده باشد و احراز شود که با دین ناسازگار نیست، برای دینی بودن کافی است.
