بخش نهم بحث مکتوب بین حجت‌الاسلام محمدجعفر حسینیان، دکتر سیدمحمدرضا تقوی، دکتر سیدسعید زاهد زاهدانی و دکتر مصطفی بخرد

الهیات نظامواره‌ای، تمهیدی لازم برای تأسیس علوم انسانی

به گزارش خبرنگار پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی، متن زیر بخش نهم بحث مکتوب بین حجت‌الاسلام محمدجعفر حسینیان، دکتر سیدمحمدرضا تقوی، دکتر سیدسعید زاهد زاهدانی و دکتر مصطفی بخرد است:

بخش قبلی این گفت‌وگو را اینجا بخوانید:

مصطفی بخرد: انواع قلب در قرآن کریم

بیست نوع قلبی که در قرآن ذکر شده است:
۱. قلب سلیم: و آن قلبی است مخلص برای خدا و خالی از کفر و نفاق و هرگونه پستی.{إِلَّا مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ}
۲. قلب مُنیب: وآن قلبی است که همیشه درحال برگشت و توبه به سوی خدا و بر طاعت خدا استوار و پابرجاست.{مَنْ خَشِیَ الرَّحْمَن بِالْغَیْبِ وَجَاء بِقَلْبٍ مُّنِیبٍ}
۳. قلب مُخبِت: وآن قلبی است فروتن و آرام یافته به ذکرخدا.{فتُخْبِتَ لَهُ قلُوبُهُمْ}
۴. قلب وَجِل: و آن قلبی است که از یاد خدا میلرزد که مبادا عمل وی به درگاه خدا قبول نشود و از عذاب خدا نجات نیابد.{وَالَّذِینَ یُؤْتُونَ مَا آتَوا وَّقُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلَی رَبِّهِمْ رَاجِعُونَ}
۵. قلب تَقِیّ: و آن قلبی است که به احکام خدا احترام میگذارد.{ذَلِکَ وَمَن یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَی الْقُلُوبِ}
۶ قلب مَهدِیّ: و آن قلبی است که تسلیم امر خدا و راضی به قضا و قدر پروردگار است.{وَمَن یُؤْمِن بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ}
۷. قلب مُطمئن: وآن قلبی است که با یاد خدا و توحیدش آرام می گیرد.{وتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِکْرِ اللّه}
۸. قلب حَیّ: و آن قلب زنده ای است که از شنیدن پندهای قرآنی و داستان های امت های گذشته که با گناه وطغیان هلاک شدند پند و اندرز می گیرد.{إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَی لِمَن کَانَ لَهُ قَلْبٌ}
۹. قلب مریض: و آن قلبی است که دچار بیماری شک و نفاق و مبتلا به فسق و فجور و شهوت های حرام است.{فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قلبِه مَرَضٌ}
۱۰. قلب أعمَی: وآن، قلب کوری است که حق را نمیبیند و در نتیجه پند و اندرز نمی گیرد.{وَلَکِن تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ}
۱۱. قلب لاهِی: وآن قلبی است که از قرآن غافل و مشغول لهو و لعب و شهوت های دنیاست.{لاهِیَةً قُلُوبُهُمْ}
۱۲. قلب آثم: و آن قلبی است که گواهی حق را کتمان می کند و می پوشاند.{وَلاَ تَکْتُمُواْ الشَّهَادَةَ وَمَن یَکْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ}
۱۳. قلب متکبر: وآن دل مغرور و متکبری است که به خاطر ظلم و طغیان، از توحید و طاعت خداوند رویگردان، و زورگو و جبار است.{قلْبِ مُتَکَبِّرٍ جَبَّارٍ}
۱۴. قلب غلیظ: و آن قلبی است که عطوفت و رحمت و رأفت از آن برداشته شده:{وَلَوْ کُنتَ فَظّاً غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِکَ}
۱۵. قلب مَختُوم: و آن قلبی است که هدایت را نمی شنود و تعقل نمی کند.{وَخَتَمَ عَلَی سَمْعِهِ وَقَلْبِه}
۱۶. قلب قاسِی: وآن قلبی است که به عقیده و ایمان نرم نمیشود و وعظ و ارشاد در آن تأثیری ندارد و از یاد خداوند رویگردان است.{وَجَعَلْنَا قُلُوبَهُمْ قَاسِیَةً }
۱۷. قلب غافل: وآن قلبی است که مانع ذکر و یاد پروردگار است و هوا و هوسش را بر طاعت حق تعالی ترجیح می دهد:{وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِکْرِنَا }
۱۸. قلب أغلف: و آن قلبی است که پوشیده شده است به طوری که اقوال و فرمایشات رسول اکرم(ص) در آن نفوذ و رسوخ نمی کند.{وَقَالُواْ قُلُوبُنَا غُلْفٌ}
۱۹. قلب زائغ: و آن قلبی است که از حق و حقیقت اعراض می کند:{فأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ }
۲۰. قلب مُرِیب: و آن قلبی است که در شک و شکوک متحیر و سرگردان است{وَارْتَابَتْ قُلُوبُهُمْ }
خدایا قلب‌های ما را قلب سلیم و مطمئن و در حال توبه و برگشت به خود و بهترین قلب‌ها قرار بده و ما را بر هدایت و ایمان ثابت قدم فرما.
کارکردهای مختلف قلب با توجه به آیات قرآن قابل تأمل است که به دو گروه معروفات و منکرات تقسیم می‌شود.

حسینیان: اگر می شد یک نظام پیدا کند، خیلی جالب بود، یعنی رابطه موارد ذکر شده با هم چگونه است؟ به عنوان مثال قلب مریب با قلب زائغ چه نسبتی دارد؟ البته این کار نیاز به یک فعالیت اجتهادی در موضوع قلب دارد که بایستی با تکیه بر روایات ماخوذه آن را به دست آورد. نکته دوم اینکه اگر همین کار هم در مجموعه روایات صورت بگیرد اطلاعات ما پیرامون مفهوم قلب بیشتر خواهد شد لذا از استاد محترم جناب آقای بخرد تقاضا می‌کنیم که همین تحقیق را در روایات نیز انجام دهند.

تقوی: ضمن تشکر از جناب آقای بخرد که این مبحث را گشودند البته قبلا آقای دکتر گودرزی هم مطالبی در همین ارتباط مطرح کرده بودند، البته الان بر ظرائف بحث افزوده شده است. همین طور از حاج اقای حسینیان که مطالب مفیدی را فرمودند تشکر می کنم. به نظر می رسد یک نوع نظام دادن به این صورت باشد که اولویت این نوع قلبها را مشخص کنیم (البته بر همان روش اجتهادی که حاج آقای حسینیان فرمودند). مطالعات روی روایات یحتمل مشخص می کند که ایا رابطه این قلبها در کجا رابطه ی علّی، یا رابطه متقابل و یا رابطه مثلاً درختی است؟ ایا قلب ها برخی سرشاخه هستند که این سرشاخه ها تشکیل یک شاخه ی بزرگتری را می دهند؟ و بالاخره پاسخ به این سؤال: ایا تنظیم این روابط بستگی به متغیرهای دیگری دارد یا خیر؟ ایا ربطی به مراحل رشدی دارد؟ مثلا در دوره نوجوانی با بزرگسالی و … این نظام متفاوت است و باید نمودارهای مختلفی داشته باشیم؟ و یا خیر.

بالاخره دلالت های ضمنی این مباحث برای رشد و تعالی انسان و یا خدای ناکرده برای سقوط انسان چیست؟ یعنی در مقایسه بین دو مرحله از زندگی انسان، چه فردی یا اجتماعی، ایا ممکن است بتوان فهمید (به کمک همبن متغیرها) که یک فرد یا یک جامعه در حال سقوط و یا صعود است؟ و در مرحله بعد بتوان به ارائه راه حل پرداخت؟ یعنی پس از ارزیابی (اگر این واژه مختص به فضای بینشی و دنیای سکولار نبوده باشد) بتوان به ارائه راه حل پرداخت، یعنی مثلاً بتوان گفت که اگر فرد یا جامعه در این مرحله ی قلبی است رشدش متضمن انجام این امور است و سقوطش نیز با این موارد تسریع یا کند می شود؟ و پاسخ همه ی این سوالات یا نظام سوالات مربوط به همان یک کلمه کلیدی است که حاج آقا می فرمایند. و آن نظام دادن به یافته ها و فهم ارتباط بین این انواع قلبهاست.

اما از این طرف هم روی سخن من با جناب استاد حسینیان است چون چند بار فرمودید که پاسخ این سوالات باید از طریق روش فقهی بدست آید و ما هم کاملاً باور داریم اما نکته این است که این کار خاص علمای حوزه است؟ اما من شخصاً نمی فهمم و یا بهتر بگویم مایلم بفهمم چه مشکلی وجود دارد که حوزه ها به این موارد نمی پردازند؟ ایا مشغول کارهای مهم تری هستند؟ ایا بینش عمیقی در این خصوص وجود ندارد؟ ایا روزمرگی وجود دارد؟ آیا ممکن است جنابعالی یک طلبه فاضل و علاقه مند پیدا کنید و زیر نظر خودتان این کار را به سرانجامی برسانید یا حداقل نظام اولیه را معرفی نمایند و کم کم در این مسیر پیش برویم؟ شاید حمایت پژوهشکده تحول از چنین کاری از حمایت پژوهشکده از یک پایان نامه در زمینه تحول علوم انسانی کمتر نباشد.

حسینیان: مواردی که اشاره فرمودید کاملا درست و به جا می‌باشد بایستی به گونه ای حرکت کنیم تا خدای نکرده دچار قیاس و استحسانات عقلی نشویم همان شیوه اجتهادی که اشاره کردید کاملاً درست است من هم آمادگی دارم انشاءالله اگر هزینه آن تأمین می شود با یکی از دوستان خوشفکر طلبه رایزنی نمایم.

بخرد: این مطلب از جمله پیامهای ارسال شده توسط فضای مجازی بوده که مناسب بحث های مطرح‌شده در جلسه بوده و من‌ آن را ارسال کردم. تا مورد نظر و تامل قرار گیرد.

زاهد: اگر کار ابتر نماند و تا انتها پیش رود و نتیجه داشته باشد حتما پژوهشکده تأمین می کند.

تقوی: ضمن تشکر از واکنش مثبت تان. به نظرم اگر به صورت یک پروپوزال درآید، حتماً شورای علمی پژوهشکده حمایت می کند. ما مطالبات انقلاب اسلامی از اهل خود را از جناب عالی یاد کرفته ایم. انشااله با جدیت دنبال بفرمائید. مسایل مالی باید حداقل دخالت در پیشبرد این گونه امور داشته باشد. بیان اخیر جناب دکتر زاهد هم که فرمودند اگر کار ابتر نماند و تا انتها پیش رود حتما پژوهشکده تامین می کند نیز حمایت از همین مسیر است.

حسینیان: حقیر با اجازه اساتید معزز دنبال تشکیل کار گروهی حوزوی زیرشاخه کمیته تحول علوم انسانی اسلامی شیراز هستم. به نظرم برای دستیابی به علوم انسانی اسلامی سازمانی متشکل از ۳ کار گروه باید شکل بگیرد:
۱. کار گروه کارشناسی دینی (حوزه)
۲. کار گروه کارشناسی دانشگاهی
۳. کار گروه روش تحقیق
کار گروه اول یعنی کارشناسی دینی بایستی بتواند در پایان مکتب انسان شناسی را از نگاه دین اسلام بیان کند و کار گروه دوم مبتنی بر منابع و مکتب انسان شناسی اسلامی و همچنین با تکیه بر روش تحقیق تکاملی ارائه شده بتوانند معادلات علم انسان شناسی را اسلامی را تحویل دهد.

آیا اساتید معزز الزامات تشکیل کارگروه حوزوی را در قم قبول دارند نظر خود را بیان فرمایید؟

تقوی: سلام. بسیار عالی. اصل مطلب همین است.

زاهد: بله حتماً. بدون دریافت درست و علمی از واقعیت غیب که از جانب رابطین واقعیت غیب و مشهود به ما می رسد، نمی توانیم تقوم قلب و عقل و حس را درست تجربه کنیم. گروه حوزوی می تواند این خلأ را پر کند.

حسینیان: تفکیک سازماندهی سه گروه یکی حوزوی دانشگاهی و یکی هم روش تحقیق را تا چه اندازه صحیح می دانید در این صورت وظیفه اصلی اساتید دانشگاهی جهت دست یافتن به مدل تحول علوم انسانی اسلامی چیست؟

تقوی: تشکیل گروه حوزوی دانشکاهی حاوی مسایل مثبت و منفی با هم است. نکته مثبت آن، این است که مسائل در قلمرو بزرگتر، تجارب وسیع و از زوایای بیشتری آنالیز می‌شود، اما همین نکته مثبت در جایی که حوزه، احکام مفصلی (احکام جزئی)، که در پرتو یک اجمال کلی از دین بدست امده باشد، کمتر دارند؛ عملاً کفه ترازو را به سمت نگرش دانشگاهی می کشاند.

۲) نگرش دانشگاهی که در فضایی رشد کرده است که دیدگاه دینی نقش عمده ای در آن نداشته است، عملاً کار را به سمت سکولاریسم می کشاند.

۳) دیدگاه دانشگاهی به لحاظ پیشینه وسیعی که دارد در بسیاری از جاها حرف های زیادی برای گفتن دارد و محتمل است سایرین را به دنباله خود بکشانند. شاید به همین دلیل است که تعامل حوزه و دانشگاه شکل نمی گیرد،

۴) دانشگاهیان از این تعامل استقبال نمی کنند، چون همین الان کشور بر اساس نظام سکولاریسم (مثل آموزش و پرورش که بیشتر شبیه ۲۰۳۰ عمل می کند) اداره می شود و اگر این وضع ادامه یابد لازم نیست دانشگاهیان به پیش‌فرض‌های خود دست بزنند. از طرف دیگر، حوزه از این تعامل استقبال نمی‌کند چون در خصوص نحوه ورود به واقعیت روشگان جامعی وجود ندارد. به علاوه در طول حداقل ۲۰۰ سال گذشته، این دنیای سکولار بوده است که در ارائه طرح پیشتاز بوده است هم مزید بر علت شده است.

۵) این انفعال خود ریشه در موضوعی دیگر دارد و آن تعریفی است که دنیای جدید از واقعیت و تعریف علم قبل و بعد از کانت دارد. آنها علم را از حالت انفعال خارج کردند و ما (فرهنگ بنیادی) هنوز علم را کشف واقع می دانیم و این تعریف ما را منفعل و دنباله رو کرده است.

۶) مجموع ۵ بند بالا ما را به یک دلالت مهم می رساند و ان این است که اندیشمندان حوزوی به سمت فقه سرپرستی بروند و این نظامواره را طراحی کنند. نظامواره ای که تمام اجزایش، تمام اجزای دیگرش را گواهی دهد و بسیاری دیگر از خصوصیاتی که نظامواره دارد. ما به الهیاتی جدید نیازمندیم و علوم انسانی اسلامی باید بر الهیاتی که حوزویان انشاء الله شکل می دهند استوار گردد.

۷) برداشت شخصی بنده این است که اندیشمندان دینی لازم است تا بیشتر با واقعیت دنیای جدید ارتباط برقرار نمایند. زمانی که جناب کانت با ظرافت و حتا با درستی (در مقیاس سکولاریسم) تعریف علم را تغییر داد رهبران فکری جامعه باید به عواقب این تفکر که دیر یا زود جهان را فرامی گرفت، توجه بیشتری می نمودند و پیشنهادهای خود را ارائه می دادند. یک پیشنهاد عملی آن بود که ما هم آن بخش از تعریف جدید از دانش را، که برای انسان نقش فعال قائل بود، می پذیرفتیم و متناسب با جهان بینی خود، فضای دانش را طراحی می کردیم. آنگاه دو نظام دانشی رو دررو داشتیم. دانشی منبعث از واقعیات مشهود و دانشی منبعث از واقعیات غیب و مشهود. هنوز هم راه همین است.

زاهد: کاملاً درست می فرمایید. به زودی مطالبی تقدیم می دارد.

تقوی: انشاءالله به زودی کمیته روانشناسی را در حوزه، اگر با استقبال روبرو شود تشکیل می دهیم. قصد دارم با آیت الله غروی، حجت الاسلام آذربایجانی، حجت الاسلام دکتر کاویانی، حجت الاسلام دکتر رفیعی هنر و … صحبت کنم و اگر موافقت نمایند کمیته تدوین مفاهیم پایه در روان شناسی را که کاری اجتهادی است تشکیل دهند. انشاءالله مفاهیم پایه در روانشناسی و هر یک از رشته های دیگر اولین قدم در زمینه تولید این دانش است. بدین سان با در اختیار داشتن مفاهیم پایه در روان شناسی از منظر دینی، ما می توانیم تبیین پدیده ها را با استفاده از همین مفاهیم انجام دهیم. واژه های تخصصی در هر مکتبی خاص همان رشته است و بار آن برگرفته و تأییدکننده همان پارادایم است. مقاله زیر توضیحات بیشتری در این زمینه دارد.

تولید مفاهیم پایه ای علوم انسانی اسلامی

فقط روش تحقیق تکاملی می ماند که باید فکری برایش کنیم. انشاءالله

تقوی: در خصوص روش تحقیق تکاملی مطالبی به ذهن می رسد که به تدریج عرض می کنم جنابعالی و سایر همکاران محترم هم اصلاح و تکمیل بفرمائید. نخست این که نمی توان حرف آخر را اول زد. باید انتظارات را تقلیل دهیم تا تدریجاً به لطف الهی پیش برویم. بر اساس اطلاع بنده یکی از شاخصه های روش تکاملی این است که ویژگی مسأله مورد تحقیق، متغیر بودن آن است. به علاوه، محقق یا فاعل شناسا نیز متغیر و محیط هم متغیر است. بنابراین مطالعه پدیده های انسانی به معنی تصادم جنبه های مختلف یک پدیده متغیر با وجوه مختلف ادراکی انسان که اولاً متغیر و ثانیاً منابع شناخت انسان نیز هم بین خود منابع شناخت، هم با عوامل درون انسان (مثل ژنتیک انسان و سایر عوامل درونی که قبلاً بحث شد و نموداری هم تهیه شد) و هم با عوامل بیرون انسان (مانند الهامات الهی و شیطانی و عوال محیطی (مثل فرهنگ، اقتصاد و سیاست) به صورت متعامل و متناوب درگیر هستند و تهیه الگوریتمی برای محاسبه تمام عوامل درگیر در تبیین یک پدیده (مخصوصاً انسانی) بسیار دشوار می نماید.

در این نوبت با توجه به برخی منابع روایی و الهاماتی که از ریاضیات به دست می آوریم شاید بتوان چنین نتیجه گرفت که گرچه انسان موجودی متغیر است اما این تغییر برای هر انسانی از یک حد بالایی و پایینی برخوردار است. بنابراین شاید به دست آوردن این حد بالایی و پایینی و گرفتن حد متوسط یا بهینه این دو حد بتواند ما را در تهیه فرمول تا حدی کمک نماید.

تقوی: مبعث آمد تا تحول ایجاد نماید. ما نیز از خداوند متعال درخواست می نماییم تا کریمانه، در ایجاد تغییر و تحول در علوم انسانی، که لازمه ایجاد دولت و تمدن نوین اسلامی و ظهور منجی عالم (عج) است، ما را یاری نماید. همکاران محترم، به زودی یک مباحثه علمی دیگر با موضوع فوق را مطرح خواهد شد. صمیمانه تقاضا می نمایم همکاران هم در پرداختن، تعدیل و ایراد و اضافات لازم در خصوص این موضوع مساعدت نمایند.

دستیابی به الهیات نظامواره ای تمهیدی لازم برای تاسیس علوم انسانی و تمدن نوین اسلامی: دلالت های روش شناختی (بخش اول)

تاکنون مشخص گردید که حس و عقل و قلب در یک تعامل متناوب به شناسایی پدیده ها می‌پردازند. این درهم آمیختگی و درهم تنیدگی آنچنان است که تقریباً می توان ادعا نمود که تمام پدیده ها در نشئه مادی حیات متاثر از سه منشأ شناخت با هم هستند، گرچه ممکن است یکی از سه وجه حس و عقل و قلب در آن پدیده کارکرد یا تأثیر عمیق‌تری داشته باشد. بنابراین به جای متمایزسازی و سهم دهی تأثیرات حس و عقل و قلب در شناسایی یک پدیده شاید مرجح آن باشد که هر سه مولفه حس و عقل و قلب را یک واحد یکپارچه در ادراک پدیده ها بدانیم. بدیهی است حس و عقل و قلب بر روی یکدیگر نیز تأثیرات متقابل دارند، ولیکن یک خروجی واحد دارند که باعث می شود فرد یا جامعه یک پدیده را به شکل خاصی ادراک نماید.

مع هذا هنوز نمی توان خروجی ادراک انسان را تنها به تعامل یا نحوه تقوم همین سه مولفه نسبت داد. برای بررسی بیشتر من بعد این تعامل را که تشکیل یک واحد یکپارچه می دهند یک کلیت بنام «مجموعه ادراکات انسان» در نظر می گیریم. خروجی، برآیند و یا منتجه این مجموعه ادراکات انسان، همزمان تحت تأثیر عواملی دیگر در درون و برون انسان هستند که قبلاً به آنها اشاره شد. خروجی یا برآیند مجموعه ادراکات انسان تحت تاثیر عواملی چون ژنتیک و عوامل مزاجی (فیزیولوژیک، بیولوژیک، نورولوژیک و …) و آگاهی‌های انسان در اختیار کردن راهبردهای درست یا غلط در خصوص افکار و هیجانات خود ( که از آن به فراشناخت و فراهیجان یاد می کنیم) هستند مربوط هستند. از جمله دیگر عوامل که در خروجی و برآیند «مجموعه ادراکات انسان» تأثیرگذارند عوامل بیرون از انسان هستند که مهمترین آنها عوامل محیطی (مثل فرهنگ، اقتصاد و سیاست) همچنین الهامات الهی و القائات شیطانی است.

این مختصر نشان می دهد که برای دریافت ادراک صائب و موضع گیری درست انسان در قبال پدیده ها، چه عوامل متعددی درگیرند. این پیچیدگی وقتی بیشتر رخ می نماید که متوجه می شویم که عمدناً عوامل درگیر را نباید عواملی ثابت فرض کرد که این فرصت را به انسان می دهند که آنها را مورد مطالعه قرار دهد، بلکه همه خود در حال تغییرند. بنابراین موضوع شناخت صائب انسان نیازمند حلِّ یک الگوریتم پیچیده ای است که عوامل متعدد و متغیری در آن ایفای نقش می نمایند. سه دیگر آن است که انسان به عنوان فاعل شناسا یا محقق که قرار است حلال چنین الگوریتمی باشد خود در حال تغییر و تحول است که انجام این کار را پیجیده تر هم می کند.

در جایی از کل نگری بحث شد. به نظر می رسد پدیده های در حال تغییر را نتوان با روش های ثابت مطالعه کرد. هم انسان به عنوان محقق/ فاعل شناسا دائماً در حال تغییر است و هم پدیده های انسانی که موضوع مورد مطالعه هستند. در نگاه اول به نظر می رسد که روش مطالعه در بین پارادایم های متداول به پارادایم تفسیری یا هرمنوتیک نزدیکتر باشد. اما مسلم است که این روش شناسی با روش شناسی پارادایم تفسیری تفاوتهای زیادی دارد که احصاء این تفاوتها کمک شایانی به فهم روش شناسی مورد نیاز علوم انسانی اسلامی می نماید.

منظورم این است که حس و عقل و قلب مبادی ورودی داده های مختلف هستند که ضمن تعامل دائمی سه خرده نظام محسوسات و معقولات و عواطف را تکثیر می کنند. اگر ورود داده ها سالم باشند و اگر تناسب و مناسبات بین سه خرده نظام به درستی شکل گرفته باشد باید شاهد موضع گیری و مجاهده درست (فرد و جامعه) باشیم، البته می توان روی مسیر رشد و انحراف هر یک از مولفه ها و نظامات و ملاک صحت هر یک و تناسب بین آنها و ترکیب کلی وارد جزئیات ریزتری شد.

حسینیان: مطالب فوق جمع‌بندی زیبایی از از جلسات صورت گرفته بود که می ‌تواند دستمایه خوبی برای مباحث بعدی باشد. به نظرم تمامی محورهایی که مد نظر بود در مطالعه یک کل متغیر در آن لحاظ شده بود در قسمت آخر که مسیر رشد و انحراف را هم تذکر دادید و تناسب بیناها و همچنین طرح مسئله مهم ملاک صحت نکته دیگر که در شناسایی انسان می ‌تواند تأثیرگذار باشد این است که کل متغیر ما یعنی انسان پدیده ای است که دارای کشیدگی در زمان است، یعنی نه فقط بایستی تغییرات آن‌را مورد مطالعه قرار داد بلکه پیدایش و علت آن را هم بایستی توجه کرد و عواملی که در پیدایش این انسان نقش ایفا کرده اند. در ترسیم اگر بخواهیم نظام عواطف را بر نظام عقلانیت و نظام اخلاقی ترابر نظام محسوسات برتری بدهیم چگونه بایستی ترسیم کنیم.
آیا تصویر زیر می تواند گویای مسئله باشد؟

تقوی: ضمن تشکر از اظهار نظرتان. آیا نظام اخلاقی ماهیتی مستقل دارد و یا از تعامل نظام عقلانی و نظام عواطف حاصل می شود؟ پاسخ به این سوال احتمالاً شکل تصویر را متفاوت می کند؟شاید نمودار زیر منظور جناب عالی را تامین نماید!

نظام محسوسات، معقولات و عواطف و نظام اخلاقی

تقوی: نظام اخلاقی ماهیت مستقل نخواهد داشت بلکه همانطور که اشاره فرمودید از تعامل نظام عقلانی و نظام عواطف حاصل میشه منتها با این توجه که خود اخلاق گاهی به معنای فعل ملاحظه میشود و گاهی به معنای قاعده اخلاقی وی در صورتی که فعل باشد جزء آثار نظام عواطف ملاحظه می‌شود یعنی عواطف را اگر از زاویه آثار ملاحظه کنیم می شود اخلاق اخلاق بعد ارتباطی عاطفه است حال همین اخلاق اگر به صورت علم ملاحظه شود و قاعده بیان کنند نحوه تعاملی است که بین عقلانیت و عواطف برقرار شده است یعنی عقلانیت عاطفه را قاعده مند می نماید البته خود این قاعده مندی بایستی یک فرایندی طی شود تا به قاعده تبدیل شود و بعد از آن نیز این قاعده بایستی به تفاهم اجتماعی برسد تا معنای علم را بدهد یعنی علم اخلاق.

حس به معنای زیر مجموعه عقل نیست بلکه تحت شمول است، زیرمجموعه یعنی عضوی از مجموعه بالاتر تحت شمول یعنی اشراف وصف بالاتر نسبت به وصف پایینتر تفاوت آن در این است که عضو مجموعه بالاتر همیشه جزئیت مستقل دارد و مشاهده پذیر است، اما اشراف وصف بالاتر نسبت به وصف پایینتر قابلیت مشاهده وصف پایین‌تر را به صورت مشاع ملاحظه می کند به عنوان مثال وقتی که انسان خصلت اسراف را در زندگی حاکم می کند این خصلت در همه شئون زندگی او ساری و جاری می شود و هیچ وصفی نیست که از آن جدا گردد

تقوی:

دستیابی به الهیات نظامواره ای، تمهیدی لازم برای تاسیس علوم انسانی و تمدن نوین اسلامی: دلالت های روش شناختی (بخش دوم)

از جمله مهم ترین تفاوت بین دو پارادایم تفسیری و علم دینی در روش شناسی، موضوع ملاک صحت است. در پارادایم تفسیری ملاک صحت، فهم مورد تفاهم و وثوق محققین یا متخصصین می باشد. در پارادایم دینی این ملاک صحت مورد چالش قرار می گیرد و معمولاً به این نکته ختم می شود که میانگین فهم متخصصین ملاک صحت است. این ملاک صحیح است آن زمان که متخصصین، اشراف بر موضوع داشته باشند. بنابراین صائب بودن نتایج بستگی پیدا می کند به میزان دریافت صحیح یا ادراک صائب متخصصین. در این خصوص ملاک صحت علم دینی، عقل متعبد بالله یا نشان دادن میزان همراستایی منظری است که محققین با عقل صائب دارند. با توجه به ۱) هر دانشی از پیش فرض هایی تشکیل شده است و ۲) ادعای پیش فرض های تمام پارادایم ها، در خود آن علم قابل رد یا تایید نیستند. چون پیش فرض ها از جنس علم (به معنای مصطلح آن) نیستند بلکه پیش فرض ها مربوط به فلسفه یا ادیان هستند. به همین دلیل است که پارادایم های رایج، برای نمونه در دانش پزشکی، به صرف این که پیش فرض های طب سنتی را شناسایی نمی کنند، آن را رد نمی کنند. بنابراین ۳) اگر این حرف صحیح است پس پارادایم دینی نیز این حق را می یابد که از پیش فرض های خاص خود استفاده نماید. پیش فرض امام معصوم(ع) است یکی از این پیش فرض هاست. پیش فرض دوم که ضرورت همراستایی عقل انسانی با عقل معصوم (ع) را مطرح می کند از ارکان اصلی روش شناسی علم دینی است. به نظر نمی رسد عبور از این پیش فرض ها در دنیای علم کنونی غیر ممکن باشد، چون سایر پارادایم ها هم از پیش فرض های خاص خود سود می جویند، اما معنای این حرف هم این نیست که چالشی وجود ندارد.

در پارادایم های رایج، معمولا یک لیدر یا رهبر یک جریان فکری این پیش فرض ها را مطرح می کند و معمولاً چالش های درون پارادایمی کمتر بروز و ظهور دارد، چون مدعیان رهبری یک جریان فکری، تعداد محددی هستند لذا حداکثر اتفاقی که می افتد این است که دو یا چند انشعاب در ان جریان فکری اتفاق می افتد و این خیلی معمول است. اما این چالش در پارادایم دینی به شدت مطرح است چون مدعیان طرح دیدگاه علم دینی بسیار زیادند و ادعاهای گاه متضاد است که مانع جدی پیشبرد علم دینی است و نه پیش فرض های علم دینی، از آن بابت که با پیش فرض های سایر پارادایم ها متفاوت است. زیرا هیچ دو پارادایمی در دنیای علم را نمی شناسید که بر پیش فرض های یکسانی استوار باشند که اگر چنین باشد ان دو پارادایم را باید در حقیقت یکی فرض کرد.

از طرفی مطرح شد که جای رد و قبول پیش‌فرض‌ها، در خود آن علم نیست. مجموعه ی این مباحث ما را به این نتیجه می رساند که پیشبرد علم دینی متضمن طی دو مرحله است: ۱) اثبات پیش فرض ها که کار متخصصین علوم بنیادی یا حوزویان است. معمولاً علم کلام متصدی این بخش از کار است. در نگاه اول به نظر می رسد که دانش های فراوانی در این زمینه وجود دارد و درست هم هست لیکن دو اشکال عمده در این قسمت وجود دارد: نخست آن که بعضاً دیدگاه های متفاوت بلکه متضادی وجود دارد که یک مانع جدی در مسیر دستیابی به علم دینی است. دو دیگر آن که متکلمین اسلامی تقریباً کمتر دین را به عنوان یک نظامواره و یک نظام اجتماعی که قادر به اداره یک جامعه (مخصوصاً جوامع پیچیده امروزی) باشد مورد تفحص قرار داده اند. از این روست که برخی به درستی سخن از ضرورت کلام یا الهیات جدید می زنند. به نظر راقم پیشرفت در علوم انسانی اسلامی به شدت متاثر از رفع حتا فوری چنین اشکالی است. چرا که اعتقاد راقم این است که علوم انسانی اسلامی نمی تواند بر پایه چیزی غیر از الهیات اسلامی استوار گردد. در همین خصوص توجه همکاران را به بیانات حجت الاسلام سبحانی در خصوص ضرورت تاسیس الهیات نوین اسلامی متناسب با ضرورت های مرحله ای انقلاب اسلامی ایران جلب می نمایم.

تقوی:

دستیابی به الهیات نظامواره ای، تمهیدی لازم برای تاسیس علوم انسانی و تمدن نوین اسلامی: دلالت های روش شناختی (بخش سوم)

آنچه تاکنون مطرح شد اشاره به این دارد که نباید تصور کرد که پیش فرض های دینی، مانعی برای پیشبرد علم دینی هستند. دلیل هم آن است که پیش فرض های تمام پارادایم ها با یگدیگر متفاوت است و در برخی موارد هم این پیش فرض ها (مثل طب سنتی) متفاوت با رویکردهای دانش رایج هستند. مع هذا ملاحظه می شود که در جایی مثل انگلستان، همین رویکرد طب سنتی اجازه می یابد که بیمارستان مستقل داشته باشد و مجوز حرفه ای از سازمان نظام پزشکی دریافت نماید. برای پیشبرد علم دینی ما نیازمند آنیم که بتوانیم منطق خود را به طور سازمان یافته و یکپارچه اعلان نماییم. این منطق حتماً بر الهیات اسلامی استوار است. خوشبختانه در طول قرون متمادی متکلمین تلاش کرده اند تا برای گزاره های دینی، منطق و روشگان ورود برای نتیجه گیری را بدست دهند.

بنابراین ملاک صحت برای ارزیابی گزاره های دینی پیشاپیش مهیاست و اندک تفاوت و اختلاف نظر در آراء بسیار بدیهی و طبیعی است. اما برای ورود به جولانگاه علم، نیاز است که از ملاک صحت گزاره ها عبور کنیم و بتوانیم به ملاک صحت شامل تری که از آن به «ملاک صحت نظامواره» یاد می شود، دست یابیم. «ملاک صحت نظامواره» برای نشان دادن ملاک صحت یک دیدگاه دینی بر دیدگاه دیگر به کار می‌آید. بنابراین اندیشمندان دینی باید الهیات را در یک نظامواره جستجو کنند. ویژگی مهم نظامواره آن است که می تواند گزاره های مختلف را در ارتباط با هم ببیند و ارتباط بین گزاره های مختلف را به نحوی تعریف نماید که اهداف دین محقق شوند. این گزاره ها نه تنها نمی توانند ناقض هم باشند بلکه باید همه در راستای تحقق هدف (یا جهت) و مقوم یکدیگر باشند.

به نظر می رسد بهترین معیار (یا ملاک صحت) برای تفوق یک نظامواره بر نظامواره دیگر «هماهنگی و کارآمدی» باشد. به میزانی که گزاره ها یا مولفه های تشکیل دهنده یک نظام معرفتی از هماهنگی بالاتری برخوردارند کارآمدی آن نظامواره بالاتر خواهد بود. نسبت بین گزاره ها در هر نظامواره ی معرفتی نمی تواند تعریف شود تا غایت نظامواره، نیز منطق و روشگان کنار هم چیدن (نظام دادن به گزاره ها) مشخص باشد. بنابراین ما اینک بیش از«تعیین ملاک صحت برای گزاره های معرفتی» به «تعیین ملاک صحت برای نظامواره معرفتی» نیازمندیم. منطقاً علوم انسانی اسلامی آن زمان واقعاً شکل می گیرد که ابتناء آن بر چنین نظامواره معرفتی استوار باشد. بلافاصله باید متذکر شد که مفهوم این حرف هم این نیست که تا رسیدن جامعه دینی به چنین توانمندی، باید تلاش برای رسیدن به علوم انسانی اسلامی را متوقف نمود. اگر به توجه فرآیندهای بالا- پایین و پایین- بالا که حکایت از احکام قیاسی و استقرایی در تولید دانش دارد، که به نحوی متضمن ارتباط «نظر و عمل» و «اندیشه ورزی در پرتو واقعیت» است، داشته باشیم، می توانیم بپذیریم که هم تلاش حوزویان و هم تلاش دانشگاهیان می تواند در مسیر شکل دهی علوم انسانی اسلامی مکمل هم باشد.

زاهد: مباحث فوق بسیار لذت بخش است. خداوند توفیقتان را روزافزون کند. از دوستان عزیز درخواست می نمایم فرمایشات مقام معظم رهبری در روز بعثت را با دقت علمی خویش مورد توجه قرار دهند. این سخنان در بخش اول مستدل به دلایل قرآنی الهیات اجتماعی اسلامی را به صورت نظری بیان می نماید و توحید را از منظر اجتماعی توضیح می دهد و در قسمت دوم توحید عملی بیان می شود.

به بیانی دیگر فرمایشات مقام معظم رهبری در روز بعثت از نکات بسیار ارزنده از یک بیان کاملاً نظری تا رسیدن به بحثی کاربردی برخوردار بود. این سخنان از دیدگاه الهیات اجتماعی اسلامی از دو بخش بسیار مهم، قابل توجه، نوآورانه و نظریه پردازانه تشکیل شده بود: بخش اول بیان بدیعی در توحید نظری با استنادات قرآنی و بخش دوم بیان توحید عملی بر اساس نظریه پردازی در بخش اول با توجه به تاریخ انقلاب اسلامی و شرایط امروز جهانی.امیدوارم این سخنان از این زاویه هم مورد توجه و تأمل اندیشمندان معظم این گروه قرار گیرد.

تقوی: به مناسبت بعثت نبی مکرم اسلام (ص): همه عالَم برای خدمت به نبی مکرم اسلام (ص) خلق شده است. یک سؤال ذهن فلاسفه متأله را به خود جلب کرده است و آن این که آیا نبی مکرم اسلام آمده است تا به عالمیان (مخلوقات) خدمت کند یا عالَم را خدا خلق کرده است برای خدمت به نبی مکرم اسلام، البته که بخش اول گزاره اخیر صحیح است و نبی مکرم اسلام بیشترین خدمت را به انسانها بلکه کل مخلوقات نموده است اما پاسخ صحیح این پرسش در بخش دوم گزاره مزبور نهفته است و آن این است که عالم ایجاد می شود برای خدمت به نبی مکرم اسلام. عبادت مخلوقات هر لحظه جایگاه نبی مکرم اسلام را ارتقاء می بخشد و همه در خدمت نبی مکرم اسلامند. یک قاعده ی فلسفی، این پاسخ را حمایت می کند و آن این است که همیشه موجود دانی در خدمت موجود عالی است و نه برعکس.

شاید بتوان گفت که مرز علم سکولار و علم دینی از همین جا زاویه می گیرند. انسان سکولار خود را اشرف موجودات می داند و قوانین عالم را به نحوی تعریف می نماید که همه در خدمت او باشند. انسان متأله، خود را اشرف مخلوقات می داند اما از این منظر که به او جامه خلقت پوشانده شده است تا هر اندازه می تواند به دیگر مخلوقات عالم خدمت نماید و فاصله «خدمت به دیگران» تا «دیگران را به خدمت درآوردن» فاصله غایت دو نوع علم است که یکی خود را به منصه ظهور رسانده است و دیگری، اگرچه با تأخیر، ولی در تلاش و مجاهده است.

نطفه ایجاد می گردد و عالم تکوین از درون بطون خود، انسانی را ایجاد می نماید که جدای از عالم نیست که بخواهد بر آن تسلط یابد. اگر این عالَم، وجود را به انسان هبه کرده است او نیز باید وجود خود را مصروف اهداف و غایات عالَم نماید. اگر همه به برکت وجود نبی مکرم اسلام (ص) پا به دایره وجود گذاشته اند با توسل و تبرک به همین وجود هم هست که به کمال و جاودانگی می رسند. بعثت را جشن می‌گیریم تا از علت موجده و علت مبقیه خود (نبی مکرم اسلام(ص)) قدردانی نماییم.

علم دینی پدید نمی آید تا تنها توصیف گر واقعیتهای موجود در نشئه مادی حیات باشد، البته که ادراک واقعیت هم بخشی از وظیفه این دانش است، بلکه پدید می آید تا واقعیت موجود را با غایات این وجود مکرم هماهنگ نماید. علم دینی سرمایه اصلی خود را از وجود نبی مکرم اسلام(ص) می گیرد. آنگاه می کوشد تا عالَم را به سمت این سرمایه سترگ رهنمون شود. به اندازه ای بطون عالَم را می فهمد که می تواند از چنین وجودی بهره مند گردد.

زاهد: به گفته بسیاری از اندیشمندان اسلامی بالا ترین ذکر همین است: اللهم صل علی محمد و آل محمد. خواندن متن بالا ما را عمیق تر با این ذکر پیوند می دهد.

حسینیان: دکتر تقوی دو احتمال در مورد فلسفه خلقت مطرح کردید که به نظر می رسد هر دو احتمال دارای مشکل است:

۱. احتمال اول این است که نبی اکرم صلوات الله سلام علیه مبعوث شدند برای اینکه به مردم خدمت کنند یعنی مقام مردم بالاتر از مقام نبی اکرم است این احتمال باطل است کما اینکه اشاره کردید.

۲. احتمال دوم را دفاع کردید و آن این است که مردم خلق شدند برای خدمت به نبی اکرم سپس استناد به یک اصل فلسفی گردید که همیشه موجود دانی در خدمت موجود عالیست و نه برعکس.

این احتمال نیز مخدوش است، زیرا رابطه موجود دانی و عالی هیچ گاه رابطه یک طرفه نیست چرا که هر گونه رابطه یک طرفه منجر به حاکمیت جبر علی و معلولی خواهد شد. بنابراین دانی نیز در عالی اثر گذار است منتها سهم اثر او نسبت به عالی سهم تبعی است یعنی رابطه دانی و عالی و عالی و دانی رابطه متقوم به هم است هیچ گاه این رابطه منجر به رابطه استیلا نخواهد شد ثانیاً اینکه دانی در دیدگاه مطرح شده منحل در عالی خواهد شد در حالی که در مبانی اعتقادی ما دانی منحل در عالی نخواهد بود بلکه دانی و عالی هر دو منحل در جهت خواهند بود از این رو بایستی بگویم که طرح نبی اکرم حرکت عالم به سمت بندگی خداست و هر که در این طرح وارد شود تحت ولایت نبی اکرم قرار گرفته و بدون ولایت او بندگی خدا وند متعال قابل تحقق نیست انسانها با اراده خود یا عضو مجموعه ولایت نبی اکرم در تحقق اجتماعی بندگی خدا هستند و یا عضو مجموعه اولیای طاغوت در تحقیق اجتماعی تمرد از بندگی خدا قرار می گیرند.

حسینیان: مثل همیشه از بیاناتتان بهره می بریم. یزرگان گفته اند: هدف از خلقت پیامبر (ص) دارای دو بخش مجزا می باشد. اولا: در روایات فراوانی تصریح شده است که خلقت پیامبر اکرم(ص) از نور می باشد. اما باید دانست که مراد از آن روایات، حقیقتِ نوری حضرت می باشد، نه وجود جسمانی شان. بنابراین حضرت محمد (ص) دارای دو حقیقت می باشند. اول حقیقت نورانی ایشان، که از نور بوده است و درمرتبه بَعد، وجود جسمانی شان، که مانند دیگر مردمان بوده است. ثانیا: موجودات، به برکت وجود آن حضرت آفریده شده اند (همان طور که روایات بیانگر این امرند) و از دیگر طرف، آن حضرت برای هدایت و به کمال رساندن بشریت به مقام پیامبری رسیده اند. پس از لحاظ وجودی، بشریت به خاطر پیامبر اکرم(ص) خلق شده اند و از لحاظ بُعد هدایتی و راهنمائی، پیامبر اکرم، برای به کمال رساندن سایر موجودات خلق شده اند. مطلب زیر هم مفید است.

این مطلب هم مفید است!

تقوی:

مقدمه ای در تبیین و مفهوم پردازی «تجربه» از منظر علوم انسانی اسلامی (۱)

یکی از مواردی که به عملیاتی نمودن علوم انسانی اسلامی کمک می نماید تبیین چگونگی ورود به واقعیت و مفهوم سازی تجربه است. تجربه به معنای ملاحظه مکرر توالی دو امر است، به نحوی که بین آن دو امر، رابطۀ علیت یا تلازم وجود داشته و اتفاقی بودن آن از ذهن زایل گردد. «مفهوم سازی تجربه» به معنی تعیین مؤلفه های مؤثر در تجربه و تبیین حدود و ثغور آن است.

تجربه به معنای ملاحظه و مشاهده مکرر توالی دو امر است، به نحوی که برای ذهن یقین حاصل شود که بین آن دو امر، رابطه علیت یا تلازم وجود دارد و صُدفه یا اتفاقی بودن آن از ذهن زایل گردد. مجربات یا تجربیات نیز در اصطلاح علمای منطق قضایایی هستند که از راه تجربه به دست آیند و تمام شرایط تجربه در آن‌ها اعتبار شود. تجربه را به عنوان اصطلاحی منطقی و فلسفی نخستین بار ارسطو مطرح کرد. به نظر وی، برای انسان از ادراک حسی، حافظه حاصل می‌شود و از حافظه و یادآوری‌های بسیارِ یک چیز، تجربه به دست می‌آید و از تجربه و مفاهیم بسیارِ ناشی از تجربه، ادراکی کلی در باره جزئیات یک نوع پدید می‌آید.

به نظر منطقیان مسلمان، تجربه آمیزه‌ای از استقرای حسی و مشاهده جزئیات با قیاس عقلی خفی است که‌ به‌طور معمول به هنگام نتیجه‌گیری قضایای تجربی، در ذهن صراحت پیدا نمی‌کند. این قیاس خفی عبارت است از این‌که اگر وقوع حادثه‌ای اتفاقی باشد، آن حادثه‌ به‌طور دایمی یا اکثری رخ نخواهد داد، زیرا صُدفه و اتفاق مطلق، محال عقلی است و صدفه و اتفاق نسبی هم هرگز دائمی و اکثری نیست و‌ به‌طور مستمر تکرار نمی‌شود؛ بنابراین، آن حادثه باید علت و سببی داشته باشد، اگرچه ماهیت آن سبب، معلوم و مشخص نباشد. همچنین استقرای حسی آن حادثه باید به اندازه‌ای باشد که احتمال عدم وقوع آن داده نشود (صدر، ۱۴۰۶ ق).

حسینیان: جالبه انشاءالله با موفقیت هرچه بیشتر. در مورد سؤالات نظر تکمیلی دارم. به نظرم اول سؤالات رو تنظیم کنیم؛ مثلا حتما ۳ سؤال از نا حیه فرهنگ است؛ ۱. تفاوت در گرایشها ۲. تفاوت در بینشها ۳. تفاوت در دانشها. ۳ سؤال هم از ناحیه فلسفه؛ ۱. تفاوت از ناحیه مبادی ۲. تفاوت از ناحیه مبانی ۳ . تفاوت از ناحیه نتایج و محصولات. ۳ سؤال هم از ناحیه زیرساخت ها؛ ۱ .روش کتابخانه ای۲.روش تحقیقات نظری ۳. روش تحقیقات میدانی.

تقوی: اگر در هر مورد یک نمونه سؤال بفرمائید منظور مشخص تر می شود. انگاه می توانیم به کمک هم آن را تکمیل کنیم، البته قبل از ان این سؤال مطرح می شود که مبانی این روش شناسی چگونه حاصل می شود و چگونه فلسفه و فرهنگ و زیرساختها در یک محور سازماندهی می شوند؟

حسینیان: فرهنگ به منزله جهت است و همیشه سمت و سویی حرکت را مشخص می کند فلسفه به منزله ساختار و چگونگی حرکت است و زیرساخت توجه به کارآمدی و نتایج موضوع دارد. منظور از چگونگی حرکت توجه به عوامل و متغیرهای موضوع می باشد.

تقوی: برخی چنین فرض می کنند که تفاوت علوم انسانی اسلامی با علوم انسانی رایج، از حیث منابع معرفت شناختی در دو منبع «عقل» و «قلب» است و در خصوص «تجربه» تفاوتی بین دو دیدگاه وجود ندارد. آن چه به دنبال می آید تلاشی برای مفهوم سازی تجربه در نظاموارۀ علوم انسانی اسلامی است.

مبحث «تجربه» از دو حیث قابل مطالعه است: ۱) «تجربه از حیث منطقی» که در خصوص روشگان ورود به تجربه بحث می کند و به مباحثی چون حجیت استقراء ناقص، نحوه تبدیل استقراء ناقص به تجربه به نحوی که حجیت علمی بیابد و … می پردازد که موضوع نوشتار فعلی نیست. ۲) «هستی شناسی تجربه» که تجربه را مفهوم سازی نموده و به حدود و ثغور آن می پردازد.

تقوی: اگر در هر مورد یک نمونه سوال بفرمایید منظور مشخص تر می شود. انگاه می توانیم به کمک هم ان را تکمیل کنیم،البته قبل از ان این سوال مطرح می شود که مبانی این روش شناسی چگونه حاصل می شود و چگونه فلسفه و فرهنگ و زیرساختها در یک محور سازماندهی می شوند؟

حسینیان: فرهنگ به منزله جهت است و همیشه سمت و سویی حرکت را مشخص می کند فلسفه به منزله ساختار و چگونگی حرکت است و زیرساخت توجه به کارآمدی و نتایج موضوع دارد. منظور از چگونگی حرکت توجه به عوامل و متغیرهای موضوع می باشد.

تقوی:

مقدمه ای در تبیین و مفهوم پردازی «تجربه» از منظر علوم انسانی اسلامی (۲)

مصباح (۱۳۹۱) معتقد است «تجربه گرایی » به عنوان یک روش شناسی منبعث از دیدگاه معرفت شناسانه «حس گرایی »، و دیدگاه هستی شناسانه «طبیعت گرایی » است. روش ﻓﻬﻢ و ﺗﺤﻘﻴﻖ در تجربه گرایی، ﺑﺮ ﻧﻈریاتی مبنایی اﺳـﺘﻮار اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻣـﻰ ﺗـﻮان آﻧﻬـﺎ را اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺧﻼﺻﻪ ﻛﺮد: ۱) ﺗﻨﻬﺎ ﻳﮏ واﻗﻌﻴﺖ وﺟﻮد دارد و آن ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳـﺖ، و اﻧـﺴﺎن (و جامعه) ﺑﺨـﺸﻰ از اﻳﻦ ﻃﺒﻌﻴﺖ اﻧﺪ؛ ۲) ﻣﻮﺿــﻮع ﻋﻠــﻮم اﺟﺘﻤــﺎﻋﻰ و ﻋﻠــﻮم اﻧــﺴﺎﻧﻰ ﭼﻴــﺰی ﻧﻴــﺴﺖ ﺟــﺰ ﻫﻤــﺎن رﻓﺘﺎرﻫــﺎی ﻣﺸﺎﻫﺪه ﭘﺬﻳﺮ و ﻗﺎﺑﻞ اﻧﺪازه ﮔﻴﺮی؛ ۳) آﮔﺎﻫﻰ ﻣﺎ از واﻗﻌﻴﺖ (ﺧﻮاه ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺎﺷﺪ، ﻳﺎ اﻧﺴﺎن، ﻳﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪ) در ﻳﮏ ﻧﻮع آﮔﺎﻫﻰ ﺧﻼﺻﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد؛ ۴) روش ﻋﻠﻮم اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ دﻗﻴﻘﺎ ﻫﻤﺎن روش ﺗﺠربی آزﻣﺎﻳﺸﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻋﻠﻮم ﻃﺒﻴﻌـﻰ اﻋﺘﺒﺎر دارد؛ ۵) ﺗﻔﺎوت ﻣﻴﺎن ﻋﻠـﻮم اﺟﺘﻤـﺎﻋﻰ و دﻳﮕـﺮ ﻋﻠـﻮم ﻃﺒﻴﻌـﻰ، ﻣﺎﻧﻨـﺪ ﺗﻔـﺎوﺗﻰ اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻣﻴـﺎن ﺷﺎﺧﻪ ﻫﺎی ﻋﻠﻮم ﻃﺒﻴﻌﻰ وﺟﻮد دارد، ﻛﻪ آن ﻫﻢ ﻧﺎﺷﻰ از ویژگی های خاص ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت آﻧﻬﺎﺳﺖ؛ ﺑـﺪون آن ﻛﻪ ﺑﻪ اﺧﺘﻼﻓﻰ اﺳﺎﺳﻰ ﻣﻴﺎن آﻧﻬﺎ ﻣﻨﺠﺮ ﮔﺮدد؛ و ۶) ﻫﺪف ﻋﻠﻮم اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﺗﻔﺎوﺗﻰ ﺑﺎ ﻫﺪف ﻋﻠﻮم ﻃﺒﻴﻌﻰ ﻧﺪارد.
برخی چنین فرض می کنند که تفاوت علوم انسانی اسلامی با علوم انسانی رایج، از حیث منابع معرفت شناختی در دو منبع «عقل» و «قلب» است و در خصوص «تجربه» تفاوتی بین دو دیدگاه وجود ندارد. آن چه به دنبال می آید تلاشی برای مفهوم سازی تجربه در نظاموارۀ علوم انسانی اسلامی است.
مبحث «تجربه» از دو حیث قابل مطالعه است: ۱) «تجربه از حیث منطقی» که در خصوص روشگان ورود به تجربه بحث می کند و به مباحثی چون حجیت استقراء ناقص، نحوه تبدیل استقراء ناقص به تجربه به نحوی که حجیت علمی بیابد و … می پردازد که موضوع نوشتار فعلی نیست. ۲) «هستی شناسی تجربه» که تجربه را مفهوم سازی نموده و به حدود و ثغور آن می پردازد.

تقوی: با پیشنهاد جنابعالی نظم منطقی تر با مبانی نظری مشخص در بررسی ما لحاظ می شود. این مطلب در متن جسته و گریخته وجود دارد اما نه منضبط. اگر اجازه بفرمایید مطلب کامل ارائه شود چه بسا پیشنهادات دیگری هم باشد. آن وقت ببینیم چگونه باید بازنگری کنیم. ممنون که دنبال می کنید. ممنون که اصلاح می کنید.

تقوی:

مقدمه ای در تبیین و مفهوم پردازی «تجربه» از منظر علوم انسانی اسلامی (۳)

راقم با بضاعت مزجات و مطالعات محدودخود، ۱۲ مولفه تأثیرگذار در تبیین و مفهوم سازی تجربه از منظر علوم انسانی اسلامی را احصاء نموده است. بدیهی است پاسخ به چالش موضوع بحث این سطور، یک کار اجتهادی است. رجاء واثق دارد اندیشمندان حوزوی این چالش را به دین (قرآن و سنت) عرضه خواهند نمود و عیار این مولفه ها و در واقع میزان حجیت این مطالب (که مدل مند فرض می شود) را به دست خواهند داد.

این مولفه ها عبارتند از:

۱) خصائص عقلی، هیجانی، روانی، مزاجی فاعل شناسا

به نظر می رسد تمام ویژگی های فاعل شناسا در ادراک صائب تام، برای برخورد با واقعیت و کسب تجربه نیز دخالت دارند. این ویژگی ها عبارتند از: استطاعت ها (توانایی های بالفعل)، استعدادها (توانایی های بالقوه)، ساختار و ویژگی های عقلی، ذهنی، فطری، روحی- روانی و حتی جسمی تجربه گر، معلومات، مهارت ها، مبانی، فرض ها و پیش فرض ها، منش ها، ضمیر ناخود آگاه، علائق و سلائق و ….، میزان استفاده صحیح از وحی، اشراق و الهام، سنت معصوم (ع)، طبیعت، اعجاز و تاریخ، امدادهای فرامادی، سازکارهای مادی و عناصر محیطی تاثیر گذار مثل عوامل تاریخی، اجتماعی، ارزشی، سیاسی، فرهنگی و مادی (رشاد، ۱۳۹۲: ۱۱).
۲) وجود ساختارهای فطری در انسان

نوع دیگری از ادراکات وجود دارد که گرچه در شرایط مناسب و در تعامل با محیط بروز و ظهور می نماید اما مستقیماً از تجربه حاصل نمی شود. دانش ها و گرایش های فطری، نوع دیگری از ادراکات بشر هستند که به محض برخورد فرد با عالم واقع، در ذهن صورت می بندند (مثلاً علم به خود، تصدیق کل بزرگتر از جزء، میل به عدل، میل به خلود، گرایش به علم، کمال و …، شوق پرستش و تقرب، کوشش برای حفظ نفس و … (برای احصاء فهرستی از این موارد به رشاد، ۱۳۸۴ مراجعه شود).

ذهن آدمی دارای برخی دانسته‌ها یا ادراکات غیراکتسابی است که زمینة معرفت پیشین یا مقدم بر تجربة حسی را فراهم می‌آورد‌. در مقابل، تجربه‌گرایان چنین فطریاتی را انکار کرده و فهم ما را از حقایق ضروری به گزاره‌های راستگو و تحلیلی محدود می‌کنند‌ (خندان، ۱۳۸۳، ۹). مطهری معتقد است که ادراکات انسان در ناحیة تصورات، برخی مستقیماً به واسطة حواس کسب می‌شوند و برخی دیگر مانند معقولات اولی و معقولات ثانیه، محصول انتزاع ذهن از همان تصورات حسی ذهنی‌اند؛ با این توضیح که نحوة انتزاع مفاهیم اولیه و معقولات ثانیه از تصورات حسی متفاوت است (آروانه و داودی، ۱۳۹۰).

تقوی:

مقدمه ای در تبیین و مفهوم پردازی «تجربه» از منظر علوم انسانی اسلامی (۴)

۳) برخورد با واقعیت/ محیط

تعامل انسان با خصائص عقلی و هیجانی و روانی و مزاجی و ساختارهای فطری، با محیط منجر به کسب تجربه می گردد. فرض بر این است که ساختارهای فطری در همه انسانها وجود دارد لیکن انتخاب های انسان به همراه ظرفیت هایی که انسان، در خصوصیات ذاتی از خود نشان می دهد، در تعامل با شرایط محیطی، مشخص می سازد که ما چه نوع تجربه ای را کسب می کنیم. رشد و تعالی انسان در گرو دست زدن به تجربه است. تجربه می تواند هم موجب رشد و هم موجب انحطاط وی باشد. آن چه به دنبال می آید احصاء دیگر مؤلفه های مؤثر در شکل گیری تجربه است. تلاش شده است تا ارتباط این حیطه ها با یکدیگر مشخص گردد.

۴) مدیریت تجارب

به دلیل آن که امکان تجربه کارآمد و تجربه ناکارآمد (رهزن) برای انسان وجود دارد، لازم می آید تا بهره گیری از تجارب مدیریت شود. تجربه در دیدگاه اسلامی، هدفمند است و ناظر به هدف غایی از خلقت انسان است. ابتنای تجربه در نظاموارۀ علوم انسانی اسلامی، بر تجربۀ تمام موارد ممکن، و یا تجربه بر اساس چینش و گمارش عقل خود بنیاد نیست. بلکه بر اساس داشتن طرحی برای سعادت فرد و جامعه است. برخلاف تجربه گرایی به عنوان یک پارادایم روش شناسی، که تنها تجربه را به عنوان یک منبع معرفتی به رسمیت می شناسد. علوم انسانی اسلامی سه منبع مهم معرفتی (محسوسات، معقولات و فوق معقولات ) را معرفی نموده است که به اجمال در ادامه می آید.

۵) محسوسات

علامه طباطبایی «ره» سه نوع ادراک حسی، خیالی و عقلی (بحث در قسمت بعدی) را از هم تمیز می دهد: ۱) ادراک حسی: این نوع ادراک در نتیجه ارتباط اندام های حسی با واقعیت های مادی در لوح نفس پدیدار می شود. ۲) ادراک خیالی: پس از پیدایش صورت حسی در قوه حاسه، صورت دیگری در قوه خیال به وجود می آید، که در صورت ناپدید شدن صورت حسی، همچنان باقی می ماند. چنان که پیداست، «علم حسی» و « علم خیالی» بر بیش از یک مورد قابل صدق و انطباق نیستند و به همین علت آنها را «علم جزئی» گویند. در مرحله بعد صُوَری که در قوّه خیال ضبط شده اند، در قوه ای به نام وهم، در ارتباط با هم اندازه‌گیری، طبقه‌بندی و تقسیم‌بندی می‌‌شوند (مطهری، ۱۳۸۳: ۳۵۹ـ ۳۵۰).

تقوی:

مقدمه ای در تبیین و مفهوم پردازی «تجربه» از منظر علوم انسانی اسلامی (۵)

۶) معقولات

در قوای عقلانی، پیچیده‌ترین مسئله، یعنی ساخت مفاهیم کلّی از مفاهیم جزئی اتّفاق می‌‌افتد (مطهری، ۱۳۸۳: ۳۵۹ـ ۳۵۰). علامه طباطبایی «ره» در خصوص ادراکات عقلی معتقد است: این نوع ادراک، بر خلاف دو نوع ادراک پیشین [حسی و خیالی]، بر بیش از یک مورد قابل انطباق است و پس از تحقق علم به جزئیات می تواند تحقق پیدا کند؛ یعنی ما نمی توانیم مثلاً انسان کلی را تصور نماییم در صورتی که قبلاً افراد و جزئیاتی چند از انسان را تصور نکرده باشیم. معقولات یا همان مفاهیم کلی نیز به ٢ دسته عمده (اولی و ثانوی) تقسیم می شوند (ابراهیمیان، ۱۳۷۸: ۱۲۰-۱۲۱). معقولات ثانی ۲ نوع هستند (فلسفی و منطقی) (همان: ۱۲۲).

۷) فوق معقولات

قلب، به عنوان یکی از ابزارهای مهم شناخت در جهان‏بینی اسلامی و طبق آنچه از متون و منابع دینی به دست می‏آید، شمرده شده است. از آیات و روایات استفاده می‏شود که «قلب» می‏تواند در اثر تزکیه و تطهیر، به حقایقی فوق طور عقلی دست یابد. برای نمونه عمل «تدبّر» به قلب نسبت داده شده است؛ آنجا که می‏فرماید: پس چرا در قرآن تدبّر نمی‏کنند؟ آیا مگر به قلبشان قفل زده شده است ؟! حتی گاهی صفای «قلب» ما یه الهام‏ها و سروش‏های غیبی ملهم می‏گردد و انسان به آگاهی ‏هایی دست می‏یابد که از طریق حسّ و عقل به هیچ وجه امکان‏پذیر نیست. در همین ارتباط است که خداوند می‏فرماید: در حقیقت، چشم‏ها کور نیستند، اما دل‏هایی که در سینه ‏ها هستند، کورند. همچنین از آیات قرآن استفاده می‏ شود که علاوه بر علم حصولی، شناخت حضوری به خداوند نیز کار قلب است و قلب آدمی به گونه‏ای است که می‏تواند چنین ادراکی داشته باشد. حضرت علی علیه‏السلام نیز می‏فرماید: دیده‏ها هرگز او را آشکار نمی‏ بینند اما دل‏های با ایمان درست او را می‏ یابند. (شجاعی، ۱۳۸۶).

۸) شکل گیری جهت تجربه در طول زمان

تجربه در خلاء اتفاق نمی افتد. تجربه در برخورد مداوم با واقعیت ساخته و پرداخته می شود. تجربه در یک مختصات خاصی از شرایط و تحت تاثیر عوامل چند وجهی از جمله تجارب گذشته فرد، عقلانیت و منطق خاص فرد، هیجانات غالب، و نوع نگاه به هستی، انسان، ارزش ها، شرایط محیطی و … شکل می گیرد. انسان ها تحت تاثیر القائات سبوحی و یا شیطانی به تدریج به تجارب خود شکل، رنگ و جهت می دهند. بنابراین، هر اندازه ارتباط انسان ها با دو منبع جهت دهنده (الهی یا شیطانی) منسجم تر باشد، می توانند موثرتر در رسیدن به اهدافشان گام بردارند. جهت تجربه از برآیند مجموع علم و عمل فرد (دو عامل مهمی که حقیقت فرد را شکل می دهند) حاصل می شود. به لحاظ روان شناختی، انسان های هشیارتر، ذهن آگاه تر، زیرکتر، با اراده تر، مستعد تر در سامان دادن تجارب، موفق تر عمل می نمایند.

۹) انتخاب تجربه
در دنیای مدرنّ به دلیل گستردگی محرک ها و امکانات محدود انسان ها به لحاظ منبع توجه، ناگزیر انتخاب تجربه مطرح می گردد. از طرفی، تجارب انسان به تنهایی، برای استفاده از همه امکاناتی که خداوند برای رشد و تعالی او در نظر گرفته است، کافی نیست. انسان، نیازمند استفاده از مجاری و مسیرهای متعدد کسب معرفت است که از سپهر ربوبی به سمت انسان جاری و ساری است (مثل، وحی، الهام، شهود، تاریخ، عقل، فطرت، قلب و …). آگاهی از سایر منابع معرفت و کاربست صحیح آنها در طول زندگی (و عجین شدن آنها در متن وجودی انسان) می تواند موجب بسط، توسعه و عمق بخشیدن به انسان شود.

۱۰) مواجهه با واقعیت (تجربه)

«مواجهه فاعل شناسا با واقعیت» در نظامواره علوم انسانی اسلامی می تواند به صورت زیر قاعده مند شود: الف) فاعل شناسا، در یک فضای چند وجهی با امور و پدیده ها برخورد نموده و کسب تجربه می نماید (این فضا شامل استعدادها، علائق، تمایلات، هیجانات، منش ها، معلومات، مبادی و مبانی فکری و … می باشد). ب) امور و پدیده ها متقابلاً دارای فضایی با ویژگی چند وجهی هستند (شرایط زمانی و مکانی وقوع پدیده ها، پیشایندها و پسایندهای مرتبط با وقوع پدیده ها و ….. ). بنابراین، ج) مواجهه انسان با محیط (واقعیت)، مواجهه دو فضا است که خروجی آن (به عنوان معرفت) بر اساس این که چه وجوهی از فاعل شناسا با چه وجوهی از واقعیت، و با چه کیفیتی، برخورد و تعامل نماید می تواند در یک پیوستار از معرفت غیر صائب تا معرفت ناقص و معرفت صائب قرار گیرند .

ادامه دارد … .