بخش بیستم از دستاوردهای پژوهشکده تحول علوم انسانی دانشگاه شیراز
به گزارش خبرنگار پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی، دکتر سیدمحمدرضا تقوی استاد دانشگاه شیراز و عضو پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی در یادداشتهایی به دستاوردهای پژوهشکده تحول دانشگاه شیراز پس از یک دهه تلاش پرداخته است که در ادامه قسمت بیستم آن را می خوانید:
قسمت قبلی یادداشت را اینجا بخوانید!
۱۳۹) تحلیل حرکت از دید اصالت وجود: از منظر اصالت ماهیت در حرکت صورت متعین و هیولا قابلیت جمع نداشته لذا این مکتب فلسفی از توصیف واقعی حرکت ناتوان است. در مورد اصالت وجود نیز هم این فرآیند قابل تکرار است، زیرا در حرکت جوهری جوهر به منزله وجود نامتعین و مبهم با کیفیت وجود که گویای مراتب و تعیین وجود است چگونه قابلیت جمع پیدا میکند. در حرکت جوهری مرحوم ملاصدرا رضوان الله تعالی علیه قائل به یک نحوه کشیدگی در زمان میباشد که این کشیدگی به منزله وجه اشتراک در حرکت است وجه اختلاف مراتب حرکت به کجا برمی گردد؟ یعنی چگونه میتوان در یک کشیدگی هم اشتراک و هم اختلاف را با هم جمع نمود؟ در این دیدگاه اختلاف در ابتدا به اختلاف مراتب وجود و در پایان به شأن وجود توصیف میشود شأن وجود نیز هیچ گونه هویت استقلالی نخواهد داشت بلکه یک وجود است و لا غیر. با این توصیف وجه اشتراک و وجه اختلاف در حرکت در دیدگاه اصالت وجود قابل تبیین منطقی نیست، وجه اشتراک در حرکت همان وجه ابهام است و وجه اختلاف وجه تحصل یا وجه مشخصه حرکت است. به نظر میرسد که در دیدگاه اصالت وجود ابهام و تحصل قابلیت ارتباط منطقی ندارد، زیرا اگر خود وجود ذاتاً تعیینی را بپذیرد خصوصیت و تعیین آن مربوط به مراتب وجود و در پایان به شأن وجود برمی گردد.
در صورتی که مطلب فوق پذیرفته شود تنها عاملی که میتواند ارتباط بین ابهام و تحصل را توصیف کند نه مفهوم ماهیت است که ذاتاً متعین است و نه مفهوم وجود است که ذات نامتعین دارد مفهوم جدید بایستی بتواند ابهام و تحصل را باهم توصیف کند تا بتواند حرکت را تحلیل نماید. تنها مفهومی که این توانایی را دارد مفهوم فاعلیت است، فاعلیت هر چند که مانند کیفیت ذات متعین ندارد اما قدرت ایجاد کیفیت را در مراتب مختلف در خود دارا میباشد. فاعلیت قدرت ایجاد ارتباط و یا حذف ارتباطی را دارد. فاعلیت به معنای مبنا و مفهوم مرکزی مانند وجود واسطه در اثبات همه پدیده هاست، یعنی همان طور که در دیدگاه اصالت وجود حد اولیه همه مفاهیم به وجود بازگشت میکند. در این دیدگاه نیز فاعلیت حد اولیه توصیف همه پدیده هاست.
تبیین وحدت و کثرت از منظر جناب ملاصدرا:
۱) اسماء الهی باید مظهَر داشته باشند.
۲) از اسماء الهی «یا فیاض» است. لذا برای تحقق این اسم خداوند خلق می کند (من گنج مخفی بودم خواستم که …….).
۳) خلقت از عوالِم مختلف عبور می کند و نازله ی ان در نشئه ی مادی حیات است. این فرآیند را «انا لله» می گویند.
۴) نیز این فرایند را وحدت در کثرت گفته که قوس نزول را تشکیل می دهد و در پایین ترین نقطه به نطفه انسان می رسد.
۵) نطفه انسان عصاره خلقت دانسته شده چون به طور بالقوه امکان خلیفه الهی آن از سایر موجودات بیشتر است.
۶) این یک فرایند تکوینی برای خلقت محسوب است.
۷) فرایند کثرت در وحدت از جایی که قوس نزول به قوس صعود تبدیل می شود، شروع می شود.
۸) بر خلاف قوس نزول در قوس صعود، موجودات با تلاش و اراده ی خود باید مسیری را که مشابه مسیر قوس نزول است، لیکن عوالِم آن عکس قوس صعود است، بپیمایند.
۹) در قوس صعود تنها عواملی که می تواند انسانها را به تعالی برساند و دارایی انسانها را به عالَم بعدی که عالَم مثال یا برزخ باشد منتقل نماید دو چیز است: علم و عمل.
۱۰) علم وعمل بدن برزخی انسان را می سازند. بدن برزخی انسان که لطیف و غیرمادی است درست به وِزان بدن عنصری انسان است.
۱۱) فرایند «قوس صعود» را «انا الیه راجعون» می گویند. در این فرآیند با حفظ مراتب، همه موجودات مسیر تعالی یا انحطاط را می پیمایند.
وحدت و کثرت از منظر ملاصدرا:
مرحوم ملاصدرا (رضوان الله تعالی علیه) حد اولیه و نقطه مرکزی هماهنگ سازی کلیه تعاریف خود را بر پایه وجود تفسیر میکند. ورود به این حد اولیه از جانب ملاصدرا به لحاظ سعی و تلاش ایشان بر ارتباط موضوع و روش با وحی بوده است. واقعاً ملاصدرا تلاش میکند که از طریق فلسفه به معارف وحی نزدیک شود لذا این فلسفه آمیختهای از کلام و عرفان است. دستگاه فلسفی اصالت وجود بایستی با عمق عرفانی مورد بازخوانی قرار گیرد، منظور این است که با بحث نظری صرف نمیتوان کشف کرد که چرا ملاصدرا نظریه اصالت وجود را برگزیده است. در واقع، ایمان ایشان همراه با سنجش نظری به صورت توأمان منشأ تولید این نظریه قرار گرفته است. ملاصدرا واقعیت کثرت را در وحدت مضمحل میکند و سعی میکند که کثرتها را ذیل وحدت تفسیر نماید.
بر این اساس اگر با نگاه توحیدی به عالم نگاه کنیم وحدت، حقیقت پیدا میکند و کثرات عالم از مظاهر آن وحدت به حساب می آیند. در واقع به نظر ایشان بایستی در حد اولیه فلسفه هیچگونه کثرتی وجود نداشته باشد، چون در این صورت کثرت اصالت پیدا میکند و این منشأ شرک است و با آن نمیتوان مسئله جعل و ایجاد و افاضه و خلق را تفسیر کرد. بنابراین به نظر می رسد در دوران ملاصدرا تحولی که در عرصه فلسفه به وجود آمد در حد اولیه فلسفه بود که ملاصدرا آن را از کثرت ماهیتی به وحدت ارتقاء داد و واقعاً این ثمره ایمان عرفانی است. در واقع ایشان میخواهد بگوید که حد اولیه فلسفه خود را از توحید اخذ کرده لذا پایه اساسی درک فلسفی بر وحدت است و سایر واقعیتها و کثرات در یک نظام تشکیکی نسبت به آن وحدت قرار دارند.
کار دیگری را که مرحوم ملاصدرا در فلسفه مطرح کرد شروع از اصل توحید در توصیف از واقعیت است. یعنی ایشان معتقد است که اگر انسان با واقعیت شروع کند از شرک شروع کرده است هر چند که به تدریج به سمت توحید برود. او میگوید ادراک فیلسوف بایستی از حضرت حق شروع شود یعنی درک ایمانی از حق تعالی مقدم بر درک واقعیت است. این نگرش، یعنی نگرش شهودی را مقدم بر نگرش واقعیت قرار دادن، نوعی خدا آگاهی را بر انسان آگاهی مقدم مینماید که با روایات رسیده از جانب اهل بیت علیهم السلام و همچنین ادعیه همخوانی فراوانی دارد. لذا ایشان ارتباط با کثرات را در طول ارتباط با حضرت حق میداند نه برعکس. اساساً در نگاه توحیدی چیزی در عرض خدا نیست که بر ما اثر بگذارد.
از آنجا که فلسفه ابزار جریان ایمان در جامعه است، لذا مقید به ظرفیت جامعه است. ظرفیت ایمانی جامعه وقتی ارتقا پیدا میکند قاعدتاً زمانی میرسد که فلسفه ی قبلی بایستی تکامل پیدا کند تا بتواند نیازهای ایمانی شرایط جدید را برآورده سازد. هیچکس معتقد نیست که فلسفه ملاصدرا کاملترین فلسفه است بلکه در ادامه گامهای برداشته شده برای اسلامی کردن فلسفه بایستی گامهای جدیدی نیز برداشته شود. یکی از موارد قابل تامل در فلسفه جناب ملاصدرا برخورد عام با کثرات است که قادر نیست کثرات را به نظام حق و باطل بکشاند. براساس این فلسفه همه چیز حق است و باطل جایی ندارد در این دیدگاه تولی و تبری در عالم تفسیر درستی پیدا نمیکند. نکته دیگر این که هرچند این فلسفه توانسته است جریان توحید و وحدت گرایی را در حد اولیه خود وارد سازد، اما مبتنی کردن ادراک فیلسوفانه بر ادراک شهودی خود از معارف توحیدی (از آنجا که فلسفه مبتنی بر بدیهیات عقلی انسانی است)، می تواند عیناً برابر با ادراک و منطق ائمه معصومین علیهم السلام نباشد.
به طور قطع شهود ائمه اطهار (علیهم السلام) و نبی اکرم (صلوات الله و سلامه علیه) از عالم قابل مقایسه با ادراک هیچ فیلسوفی نیست، لذا باید تمام فلسفه، نه حتی بخشی از آن، به دستگاه اهل بیت و نبی اکرم (ص) عرضه شود و بر اساس آن دستگاه فلسفی فیلسوف تکامل پیدا کند. به عنوان مثال اهل بیت (علیهم السلام) هیچ گاه از حقیقت هستی شروع نمیکنند، بلکه از بسم الله الرحمن الرحیم شروع میکنند. یعنی در حقیقت از طریق ارتباط با این الوهیت و نظام اسماء است که میتوان با همه عالم ارتباط برقرار نمود و حقیقت اسم نیز جز نظام ولایت الهیه چیزی نیست. یعنی جریان ولایت و تولی در عالم است که منشأ شناخت و معرفت و حرکت و تکامل در عالم است.
فلسفه ملاصدرا ۱) چون توصیف از کثرت را عام فرض می نماید لذا جایگاه حق و باطل در نظام هستی رنگ می بازد، و ۲) چون کثرات هر یک شانی از شئون وحدت هستند و حرکت جوهری به معنای کشیدگی بسیط در زمان که هیچ گونه کثرتی را پذیرا نیست معرفی میگردد؛ در این صورت، الف) سوال از وجه اختلاف در حرکت که همان مراتب تشکیک است یا به ذات متباین برمی گردد که در حقیقت به معنای پذیرش اصالت ماهیت در حد اولیه است و این خروج از مفهوم تشکیک در دستگاه اصالت وجود میباشد و ب) اگر مراتب تشکیکی به وحدت تفسیر شود که مراتب از بین خواهد رفت و تفاوت بین کثرات قابل توضیح نخواهد بود.
برای تامل بیشتر: برخی دیدگاهها مطرح کرده اند که وجود تشکیکی قدرت توصیف از تفاوت بین کثرات را ندارد چراکه کثرتها از مراتب یک وجودند و یک وجود عام و شامل کلیه کثرتها رو در بر گرفته است لذا وجود شدت و ضعف که تبیین کننده مراتب و اختلاف در وجود است در خود وجود هیچ نقشی ندارد. به عبارت دیگر کمی و زیادی و یا شدت و ضعف یک امر مشترک هیچ گاه نمیتواند اختلاف کیفیت اشیاء را توصیف کند. بنابراین اگر اختلاف مراتب در آن امر مشترک هیچ گونه اثری نداشته باشد در نهایت کثرات در ذات خودشان ارتباطی با وحدت نخواهند داشت. از طرفی اگر مراتب وجود به شأن تعریف شود به این معنا که کثرات شأن وجودند این مطلب نیز در باطن قدرت توصیف از وحدت و کثرت را ندارد، یعنی اگر گفته شود مخلوق عین ربط به خالق است و عین شأن اوست. در این صورت ملاحظه هرگونه وصفی برای شأن به معنای سرایت به ذات خالق میباشد مثلاً اگر اثبات شود که یکی از اوصاف شئون تغییر و ترکیب است این تغییر و ترکیب در ذات نیز جاری میشود، در حالی که ساحت مقدس او منزه از هر گونه تغییر و ترکیب است.
۱۴۰) وحدت و کثرت در دیدگاه تکاملی:
برای توصیف صحیح از وحدت و کثرت و ترکیب و تغییر و تکامل یک پدیده بایستی مراحلی را ورود کنیم اول بایستی ببینیم چه اصول موضوعه هایی را باید بپذیریم و از آن نباید در توصیف از مبنا خارج شویم. ۱. این که در عالم کثرتهای وجود دارد. ۲. در عالم وحدت نیز قابل ملاحظه است. ۳. وحدت بایستی در کثرت جاری شود. ۴. کثرت بایستی در وحدت ملاحظه شود. ۵.و حدت نباید بر اساس کثرت تعریف شود. ۶. کثرت نیز نباید بر اساس وحدت تعریف شود. ۷. وحدت و کثرت نباید به صورت تألیف در کنار هم قرار گیرند. ۸. باید قائل به ربطی باشیم که آن ربط باید به صورت واقعی ملاحظه شود. ۹. تعریف از ذات و ربط باید عوض شود، یعنی ربط مفسر ذات شود نه بالعکس، زیرا اگر ربط به تبع ذات معنا شود این ربط در کنه ذات ملاحظه نشده است. بنابر این اولین گام در توصیف مبنای فاعلیت توصیف از وجود ربط واقعی بین وحدت و کثرت است در اینجا هیچ گاه ربط به تبع وحدت یا کثرت تعریف نمیشود، بلکه خود دارای هویتی است که آن هویت تابع ذات نیست و ذات تابع آن ربط است. به عبارت دیگر منظورمان از ربط وجود یک ربط بین دو ذات نیست یعنی طرفین ربط در وجود این ربط اصالت ندارند که در این صورت ترکیب امکان پذیر نخواهد بود، چون ذاتها کاملاً متعین اند و دو شیء متعین قابل ترکیب با هم نمیباشد و ما دقیقاً بر عکس این مسئله را معتقدیم یعنی اصل در اشیا مرکب است نه ذاتها یعنی در مرکب هیچ ذاتی در قبال ذات دیگر استقلال ندارد و ذاتها با یکدیگر متقوم اند یعنی اصل در توصیف ذات، تقوم و ارتباط آنها با یکدیگر خواهد بود.
در مرتبه بعد این ربط نمیتواند خالی از تعلق و جاذبه باشد یعنی ربط در حقیقت یک جاذبه و کشش است که حقیقت اشیا را به هم پیوند میدهد آنچه که در تعلق اصالت دارد غایت تعلق است یعنی هیچ گونه تعلق و کششی بدون هدف و غایت قابل فرض نیست هر چیزی تعلق به غایت دارد بدین معنا که در حال حرکت است و برای حرکت او هم هدفی مفروض است اگر این اثر را بپذیریم تمام اشیا و مخلوقات شامل اصل حرکت میشوند حتی عالم مجردات؛ زیرا آنان نیز برای هدفی خلق شدند و در سیر کمالیه به سمت آن هدف میباشند.
در مرتبه بعد در عین حالی که وجود ربط واقعی را بین کثرتها قبول کردیم همچنین پذیرفتیم که این ربط بایستی دارای تعلق و جاذبه باشد و این مسئله ما را از شبهات کثرت تباینی و همچنین وحدت اتصالی و یکپارچه رهایی می بخشد اهداف اولیه جدیدی را در توصیف وحدت و کثرت ارائه میکند؛ اما همین مبنا اگر به صورت مطلق ملاحظه شود خالی از اشکال نخواهد بود. با این تعبیر که اگر حقیقت شیء جاذبه و میل مطلق و اشیای دیگر باشد و همچنین حقیقت جاذبه به سمت غایت باشد این میل و جاذبه بین اشیا و غایت دارای فعلیت بوده و محقق است، لذا در ذات خود هیچ ضرورتی برای ترکیب و متحد شدن اجزای متمایل به هم وجود ندارد، یعنی اگر هیچ گونه فاعلیت ای نباشد که اجزا متعلق را در یک مجموعه قرار داده و مرکب بسازد نفس میل داشتن اجزای یک مجموعه به هم و همچنین به غایت مساحه وجود پیدایش یک مجموعه و وحدت ترکیبی جدید نخواهد بود. بنابراین آنچه که میتواند تعلق و جاذبه را عینیت ببخشد و آنرا تفسیر کند و به وحدت برساند وجود فاعلیت است. بنابراین وجود فاعلیت به منزله بلوغ حد اولیه ما در توصیف عالم است زیرا ما معتقدیم شیء در ترکیب آن نه قابل محض است که پذیرای صورتهای مختلف باشد و نه فاعل محض است که هیچ گونه نیازمندی به غیر خود نداشته باشد بلکه نحوه فاعلیت ای برای او اثبات میشود که علاوه بر تصرف و فعالیت داشتن نسبت به مادون خود به مافوق خود هم تعلق دارد. در واقع در بینش اصالت فاعلیت و ولایت تصرف و تبعیت دو بعد یک فاعل اند یعنی یک فاعل در عین حالی که با فعالیت خود خود را در اختیار مولای خود قرار میدهد و تابع دستورات اوست در قشری از فاعل های دیگر که از نظر منزلت و منصب از او پایین ترند میتواند متصرف باشد. یعنی ولایت آنها را به دست گرفته و در هدایت و سرپرستی آنها بکوشد. بنابراین نه تنها یک فاعل بلکه مجموعهای از فاعلها هستند که در ارتباط و اصطکاک با یکدیگر قرار گرفته اند و جمع و جامعه را تشکیل داده اند. بنابراین نظام فاعلها یا نظام ارادهها به صورت متقوم در این دیدگاه قابل تفسیر است.
۱۴۱) اصالت ولایت: فاعلیت به سه مفهوم ولایت تولّی و تصرف قابل تجزیه است، چون هر فاعلی در یک ارتباط زمینه و بستر به وجود آمده است که فاعل بالاتر آن را خلق نموده یعنی این فاعل در یک بستری عمل میکند. این بستر که از ناحیه وال بالاتر خلق شده است مفهوم ولایت فاعل بالاتر نسبت به این فاعل است. در مرتبه دوم این فاعل در ظرفیتی که خلق شده است تولی پیدا میکند به فاعل بالاتر و از او تقاضای حرکت و قدرت دارد و در مرتبه سوم این فاعل بایستی با اتکاء به امداد فاعل بالاتر تصرف در مادون خود نماید که این سه گانه مفهوم ولایت تولی و تصرف است که هر سه از مفهوم فاعلیت اتخاذ میشود، حال همین سه گانه نیز در نظام قابل تعریف است. لذا هدف اولیه ما از مفهوم فاعلیت به نظام ولایت ارتقا پیدا میکند.
اولین مسئلهای که بایستی بر اساس اصالت نظام ولایت توصیف شود مسئله وحدت و کثرت است در این دیدگاه کثرت به کثرت فاعلها و وحدت به هماهنگی آنها است که محوریت آن نیز به دوش ولی جامعه و یا ولی تاریخ و یا ولی تکوین است بنابراین هر کدام از فاعلها در محدوده خود در نظام عمل میکنند اما یک اراده شامل نیز وجود دارد که آن نظام ارادهها را در یک مسیر قرار داده و به وحدت میرساند. البته همانطور که گفته شد هم آهنگی ارادهها در صورتی امکان پذیر است که فاعلها و ارادهها در نفس ظرفیت خود به فاعل محور متعلق باشد. در غیر این صورت وحدت حقیقی بین آنها برقرار نمیشود و فاعلها به صورت متباین و جدا از هم نمیتوانند نظامی را تشکیل دهند پیوستگی و تقویم فاعلها به هم و همچنین فاعلها به محور از الزامات تشکیل نظام ولایت است.
در نظام ولایت ارادهها به هم متقوم اند در واقع هم ارادهها به هم ارتباط دارند همه ارادهها بر مدار اراده مافوق قابلیت هماهنگی و تجمع پیدا میکند. لذا نظام ولایت یا نظام ارادهها قابل تصور است. در دیدگاهی که ارادهها را ازهم متباین و بریده فرض مینماید حقیقت جامعه حقیقتی اعتباری و نه حقیقی میشود. به عنوان مثال در دیدگاه فلسفه تجریدی که صحبت از اراده مینمایند آن را به صورت مطلق تعریف میکنند و قید ظرفیت و محدودیت در نفس اراده و اختیار در آن دیدگاه قابل ملاحظه نیست. لذا در تعریف اختیار میگویند له ان یفعل وله ان لا یفعل بر اساس این تعریف هر انسانی صرفاً حاکم مطلق بر افعال خویش است و هیچ گونه ولایت و سرپرستی بر افعال دیگران ندارد، مگر آنهایی که با دلیل شرعی از این اصل منطقی استثنا شده باشند مثل ولایت پدر بر فرزند. بنابراین بر اساس این دیدگاه اصل عدم ولایت بر دیگری است، همانطور که ملاحظه میشود در این دیدگاه اراده در ذات خود مقید به اراده دیگران و اراده مافوق نخواهد بود اما در دیدگاه نظام ولایت نفس ارادهها به هم پیوستگی و وابستگی دارند و در عین حال از ظرفیتهای متفاوت برخوردارند یعنی اراده محور آفرینش با اراده یک انسان عادی قابل مقایسه نیست، چون ارادهها به دامنه نفوذ خودشان تعریف میشوند و دامنه نفوذ ارادهها در نظام با هم متفاوت است.
به نظر من تنها در این دیدگاه است که میتوان صحبت از مجموعه و نظام کرد؛ چرا که ارادهها متعلق به اراده محورند و هم به دیگر ارادهها پیوستگی دارند در دیدگاه اومانیسم هرچند که آنها نیز قائل به اصالت اراده هستند اما ارادهها به صورت جدای از هم عمل میکنند، یعنی هر کدام در محدوده نفوذ خود مستقل هستند لذا نظام ارادهها در آن دیدگاه قابل تعریف منطقی نیست در دیدگاه ما خلق ارادهها متعلق به اراده محور است و همین مجوز تشکیل نظام است. البته نحوه شکل گیری نظام نیز به این گونه است که فاعل اراده خود را به اراده فاعل محور واگذار میکند. از این طریق با اراده خود خود را طریق جریان اراده مافوق خود در مادون خود قرار داده است، چنانکه عرض کردیم یک فاعل در نظام تعریف میشود، یعنی هم ارتباط با مافوق خود دارد و هم ارتباط با مادون خود و چون فاعل است میتواند به نسبت اراده خود را مجرای جریان اراده مافوق خود قرار داده و بر اساس آن در مادون خود تصرف نماید و به میزانی که این وابستگی بیشتر شود نظام ارادههای انسانی از استحکام و دوام بیشتری برخوردار است. بنابراین در دیدگاه مادی چنین استحکامی بین ارادهها قابل تصور نیست، لذا جوامع مادی بسیار شکننده و آسیب پذیر میباشند.
شاید معنای این آیه شریفه که بیت آنان را مانند بیت عنکبوت بسیار لرزان میداند همین باشد. در دیدگاه ما به دلیل پیوستگی ارادهها با هم و همچنین به اراده ما فوق یا اراده محور عالم، همه ارادهها متناسب با ظرفیت و منزلت و دامنه نفوذ خود در نظام جایگاه پیدا میکنند، یعنی ارادههای قویتر سرپرستی ارادههای ضعیف را به دست میگیرند و همه در یک نظام سرپرستی و ولایت متصل به ولی آفرینش میباشند و به میزانی که فاعلها تعلق خود را در نظام نسبت به محور کم کنند به محور دیگری وابستگی پیدا میکند و به تدریج زمینه خروج آنها از این نظام ولایت و تعلق به نظام ولایت دیگری فراهم میشود یعنی انسان آن قدر قدرت دارد که وابستگی خود را از یک نظام تعلقات به نظام دیگری منتقل نماید، البته نظامی که بر محور ولایت حق استوار است به تدریج زمینه وابستگی انسانهای حق مدار را در اطراف و اکناف عالم به خود فراهم مینماید و همچنین بالعکس ارادههای وابسته به تعلقات دنیا و مادیات و هوا و شیطنتها نیز به تدریج خود را از نظام ارادههای حقیقی جدا نموده و به سمت نظامهای ماده پرستی وابستگی پیدا میکنند تا آنجا که این دو نظام حق و باطل به صورت کامل در مقابل هم قرار گیرند که حقیقت ظهور نیز به همین معنا میباشد.
