بخش شانزدهم از دستاوردهای پژوهشکده تحول علوم انسانی دانشگاه شیراز

به گزارش خبرنگار پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی، دکتر سیدمحمدرضا تقوی استاد دانشگاه شیراز و عضو پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی در یادداشتهایی به دستاوردهای پژوهشکده تحول دانشگاه شیراز پس از یک دهه تلاش پرداخته است که در ادامه قسمت شانزدهم آن را می خوانید:

قسمت قبلی یادداشت را اینجا بخوانید!

۱۱۹) مسیر پیشرفت در ادراک قوی تر منطق دین چیست؟ امکان ادراک منطق دین که عمدتاً کار عقل متعبد بالله است با رشد عقلانیت انسان در ارتباط است. همان طور که گذشت، برای ورود دقیق تر به محتوای دال دینی، و نزدیک شدن به «ادراک لایه های عمیق تر و هر آنچه منظور شارع مقدس از آنهاست» باید در راستای دستیابی به منطق های قوی تر کوشید. هر اندازه منطق ورود به محتوای دال دینی قوی تر، منسجم تر، یکپارچه تر و هماهنگ تر باشد امکان دریافت آموزه های دینی مطابق با منظور نظر شارع مقدس افزایش می یابد. برای مدت های زیاد منطق اصالت ماهیت بر دیدگاه های اندیشمندان دینی حاکمیت داشت. اما امروز، اشکالات فراوانی به این منطق وارد می کنیم. این اشکالات آن قدر زیاد هستند که منطق اصالت ماهیت را از صحنه خارج کرده و این منطق جای خود را به منطق اصالت ذات داده است. اما همواره جای پیشرفت وجود دارد. در واقع می توان گفت منطق اصالت ذات در یک مرحله باعث پیشرفت و تصحیح دیدگاه های دینی شد. شاید بتوان گفت که با ورود فلسفه اصالت ذات، فلسفه مسلمان شد. خاصیت، قدرت و جایگاه منطق و روشگان ورود به دال دینی آن قدر اهمیت دارد که می تواند خوانش های دینی را به شدت تحت تاثیر قرار دهد. لذا هر اندازه بتوان به منطق های قوی تر دست یافت ادراک آموزه های دینی و در مرحله ی بعد بکارگیری این آموزه ها در اداره جامعه با توفیقات بیشتری همراه خواهد بود. در دانش رایج هم این اتفاقات رخ می دهد. منطق ریاضیات مجموعه ها قوی تر از منطق ریاضیات اعداد، منطق ریاضیات نااقلیدسی قوی تر از منطق ریاضیات اقلیدسی، منطق فیزیک انیشتینی فراتر از منطق فیزیک نیوتنی و چه بسا منطق فیزیک کوانتم فراتر از هر دو، منطق سیستمی و فازی فراتر از منطق صوری تنها نمونه هایی از رشد منطق در علوم رایج است که به شدت بر افزایش قدرت انسان در تبیین پدیده ها  تاثیر گذاشته است.

احتمالاً شاخه شاخه شدن دین‎شناسی به فقه، فلسفه، عرفان و اخلاق، هم بیانگر این حقیقت است که دین شامل تمام این دانش‌هاست و هم بیانگر این حقیقت که چون اشراف بر کل دشوار بوده است و توان محققان محدود، لاجرم دین واحد، به منزله یک پیکره منسجم، بخش بخش شده و به دانش‌‎های مختلف تقسیم شده است تا امکان تمرکز و فهم آن فراهم شود. اینک که به دنبال کشف منطق دین هستیم، لاجرم باید تمام توان‌ها بسیج شوند. لذا اجتماع فقها، فلاسفه، عرفا و… برای دستیابی به منطق دین، آن هم به میزان فهم بشری لازم می‌آید.

۱۲۰) منطق ها تاریخ مصرف دارند.

مقدمه: منطق ابزاری است که قوای عقلانی انسان آن را برای رفع نیازهای مادی و معنوی خود می‌سازد. منطق همواره بعد از از فهم انسان است، یعنی انسان قبل از اینکه منطق داشته باشد قوه فهم داشته، لذا هیچ منطقی فطری نیست. آنچه که در فطرت انسان به ودیعت نهاده شده مسئله ایمان به خدا و ائمه اطهار (علیهم السلام) است. انسان در شرایط و زمان‌های مختلف متناسب با ظرفیت فردی و اجتماعی خود و به تبعیت از پیامبران و رسولان الهی به امر پرستش خدای متعال اقدام کرده است و در هر مرحله نیز برای این کار از ابزار عقلانی خاصی استفاده نموده است. بنابراین متناسب با مراحل رشد و کمال انسان در تاریخ همان طور که مأموریت پیامبران الهی در شرایط مختلف و زمان‌ها متفاوت است، همان طور که معجزات آنان نیز متفاوت می‌باشد تا در زمان حضرت خاتم (ص) کمال دین ظهور و بروز پیدا می‌کند. عقلانیت انسان نیز در طول تاریخ سیر صعودی و تکاملی دارد، حال منطقی که بتواند در زمان بعثت حضرت خاتم الانبیا صلوات الله و سلام علیه و در زمان غیبت کبرا هماهنگی عقول بشر را در جهت بندگی خدا و پرستش او بر عهده گیرد طبعاً منطقی تکامل یافته و پیشرفته‌تر از منطق در دوره‌های قبل است منطق تکاملی منطق توسعه بندگی در ابعاد مختلف فردی اجتماعی و حاکمیتی است.

عقل که متکفل ساخت منطق است، بنا به ضرورت‌های متفاوت و همچنین رویکردهای گرایشی و بینشی که متأثر است فرهنگ حاکم بر جامعه هست جهت رفع نیازهای اجتماعی خود و به ضرورت هماهنگی در عرصه عقلانیت اقدام به ساخت منطق می‌نمایند. چند نکته در مسیر احصاء منطق دین:

۱) ادراک منطق دین کاری عقلانی است که عقل متعبد بالله (و نه عقل خود بنیاد) قادر به احصاء آن است،

۲) منطق دین همواره متناسب با ظرفیت های انسان (خصوصاً ظرفیت عقلانی) تولید و تاسیس می شود،

۳) ادراک منطق دین، فرآیندی است فزاینده و رو به تکامل، که در طول زمان با رشد عقلانیت انسان و قدرت منطق سازی وی همراه است،

۴) توجه داشته باشیم آن چه که به عنوان «ادراک منطق دین» مطرح است آنی است که اصولیین عظام با «بذل وسع اجتماعی عقل» در هر زمان به دست می آورند و همان طور که گفته شد این اکتساب در بعد زمان رو به رشد است و واجب کفائی است. خروجی چنین تفقه دینی، نزدیک شدن بیشتر و بیشتر به اصول و منطق حاکم بر قول و فعل و سیره ی امام معصوم (ع) است،

۵) عواملی چون جد و جهد عقلانی، طهارت نفس، استفاده از تلاش های فکری فقهاء گذشته، دعا (تقاضای امداد از خداوند) و توسل؛ همه موجبات تشدید عنایات الهی در احصاء منطق دین می گردند؛ لیکن عنایات الهی هم قاعدتاً در فضای رشد ادراکی و ظرفیت عقلانی انسان محقق می گردد،

۶) کسب روشگان و منطق عام برای ورود به فهم دین (علم اصول) به یک لحاظ امر پسینی است، زیرا احصاء و ارتقاء چنین منطقی حتماً بر پیش فرض هایی استوار است که موید و مقوم یکدیگر می باشند و خودشان تشکیل یک کل مرتبط و منسجم را می دهند. تنظیم این پیش فرض ها توسط کسانی می تواند تحقق یابد که اشراف کافی بر ادله ی دینی، تسلط بر پیشینه و دیدگاه های اصولیین قبلی و قدرت استنباط مکفی داشته باشند،

۷) پس از تنظیم پیش فرض ها، نوبت به نقد دیدگاه های قبلی علمای علم اصول، که منطق هایی را برای ورود به فهم دینی مطرح کرده اند، فرا می رسد. این نقدها باید از چنان قوتی برخوردار باشند که بتوانند دیدگاه های موجود را متقاعد نمایند که منطق جدید از قدرت بیشتری برای ورود به فهم امور دینی برخوردار است،

۸) نقد دیدگاه های علمای مطرح علم اصول، می تواند بخشی باشد. برای نمونه مکتب اصولی نجف در خصوص اصل ضرورت علّی دیدگاهی متفاوت از مکتب اصولی قم دارد (که در جایی بحث آن مطرح شد). اگر این نقدها فراتر از مواردی خاص و به صورت فراگیر باشد ممکن است نظریه ای جدید مطرح شود که یک دستگاه منطقی جدیدی را پایه ریزی نماید. برای نمونه دستگاه فکری اصالت وجود که دستگاه فکری اصالت ماهیت را به طور کامل تغییر داد و نشان داد که قدرت جایگزینی دستگاه فکری قبلی را داراست.

۹) معرفی یک دستگاه فکری جدید در فهم دین وقتی می تواند محقق شود که دستگاه جدید بتواند قدم به قدم تمام یا بخش های عمده دستگاه فکری قبلی را با چالش هایی غیر قابل پاسخ روبرو سازد و همچنین بتواند جایگزین های جدیدی را معرفی نماید که مورد وثوق و مفاهمه علمای علم اصول قرار گیرد،

۱۰) ارزیابی دستگاهواره جدید فکری، نیازمند داشتن ملاک صحت و تامین آنها توسط نظریه پردازان دستگاهواره ی جدید فکری است. به نظر می رسد یکی از این ملاک ها، تبیین موردی قوی تر مسائل مستحدثه، هماهنگی بیشتر بین مولفه های دستگاه فکری مطرح شده و کارآمدی بالاتر در امور فردی و بخصوص اجتماعی در راستای اهداف و غایات دینی و رفع نیازمندی های ضروری فرد و جامعه با توجه به شرایط زمانی و مکانی است،

۱۱) پس از ارائه ی نظریه، نوبت به راستی آزمایی دیدگاه های این نظریه می رسد،

۱۲) هرگاه ادعاهای نظریه جدید، به صورت عملیاتی از شواهد کافی و وافی برخوردار شدند، آنگاه فلسفه روش و فلسفه شدن «جدید» می تواند به صورت امر پیشینی در ورود به فهم دینی عمل نماید،

۱۳) پژوهش با استفاده از روش تحقیق معرفی شده توسط منطق جدید تا جایی که این منطق پاسخگوی حل و رفع مسائل فرد و جامعه باشد ادامه خواهد یافت. از آنجا که رشد عقلانیت بشر روز افزون است اگر دیدگاه جدیدی آمد که از منطق قوی تر برخوردار بود و توانست برتری منطقی خود را از طریق ملاک صحت و توسط علمای علم اصول نشان دهد، نباید تعجب کرد که تاریخ مصرف منطق قدیم به سر آمده است. بلی، منطق ها هم تاریخ مصرف دارند.

۱۲۱) ماتریس نسبیت منطق فهم

۱۲۱) انسان شناسی

جدول ۱- جدول پایه مطالعات انسان شناسی

جدول ۲- عوامل محیط شناسایی انسان

۱۲۲) استقراء در سه منطق انتزاع، کل نگر و تکاملی:

استقرا اجمالاً به معنای نوع استدلالی است که مقدمات آن از نتیجه به صورت محتمل و احتمالی پشتیبانی می‌کند که در مقابل استدلال قیاسی قرار دارد که مقدمات به صورت قطعی از نتیجه حمایت می‌کند. استقرا به معنای سیر حرکت ذهنی از جزئی به کلی است که ذهن جزئیاتی را به دست می آورد و از میان آنها یک حکم عام را استنباط می‌کند، البته همان طور که مستحضرید علم منطق اطلاعات استقرایی را مفید علم نمی‌داند، لذا لازم می‌داند که استقرا را به عنوان یک حکم جزئی متکی به یک قاعده کلی نماید که بحث‌های مفصلی در این زمینه در مباحث منطقی مطرح شده است. از آنجا که بشر همواره به دنبال دستیابی به معادله تصرف در عینیت بوده است،استقرا را به معنای ابزاری مفهومی قرار داده تا بتواند از مشاهدات مفرده به قواعد آن و معادلات کاربردی برسد. غرض از دستیابی به معادلات نیز رسیدن به قواعدی است که انسان را توانمند نسبت به پیش بینی نسبت به آینده و کنترل آینده به نماید. علما حسی معتقدند که همواره علم از مشاهده آغاز می‌شود و مشاهده‌ها قابلیت تعمیم پیدا می‌کند و از طریق تأمین قوانین و نظریات شکل می‌گیرد و از آن نظر به پیش‌بینی نسبت به آینده می‌توان رسید، لذا قابلیت تکرار در مشاهده می‌تواند به عنوان یک پایه منطقی قرار گرفته که از طریق آن بتوان مشاهدات را معنادار نمود اما اشکالات متعددی نیز بر این رویکرد وارد است ازجمله اینکه قواعد تعمیم چگونه در استقرا قابلیت جریان پیدا می‌کند و اگر پیش فرض‌های منطقی این ظرفیت را در استقراء ایجاد نکرده باشد که همه پدیده‌ها منطقاً با هم ارتباط دارند صرفاً با مشاهدات مفرده نمی‌توان بین آن ربط منطقی برقرار کرد. به تعبیر دیگر چگونه می‌توان از تعمیم مشاهدات مفرده بدون در نظر گرفتن ارتباط منطقی بین مشاهدات به تعمیم آن‌ها و سپس به فرضیه‌ها و نظریه‌ها رسید؟ البته فرض فوق در رویکرد منطق انتزاعی است. منطقی که در مفاهیم پایه خود هیچ گونه ارتباطی را نمی‌پذیرد و معتقد است که «الجزیی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا».

اما همین استقراء با تغییر در رویکرد منطقی از انتزاعی به کل‌نگر می‌تواند تعریف دیگری داشته باشد و آن وجود رابطه بین اجزا یک مجموعه است نگاه مجموعه و کل نگر می‌تواند شرایط تأمین مشاهدات استقرائی را در منطق کل نگر فراهم کند لذا در این منطق به راحتی می‌توان از جمع آوری داده‌ها و برقراری ارتباط بین آنها به فرضیه‌ها و نظریه‌ها رسید. در این رویکرد مسئله تکرار مشاهده معلول به علت است که می‌تواند آن تکرار را معنادار کند.

حال همین استقرا در منطق تکاملی علاوه بر اینکه قدرت توصیف مجموعه و پیدایش فرضیه و نظریه دارد و علاوه بر آن که می‌تواند نسبت به آینده پیش بینی؛ هدایت و کنترل حوادث کند می‌تواند نسبت به جهت ارزشی حاکم بر خود نیز نظر دهد و فرهنگ دین را از طریق جهت در معادلات استقرایی به دست آمده جریان دهد. بنابراین وجه امتیاز منطق تکاملی بر منطق مجموعه نگر ملاحظه جهت و یا فرهنگ حاکم بر جامعه در مشاهدات است که از طرق مختلف امکان پذیر می‌گردد، به عنوان مثال تنظیم نظام سوالات تحقیق با توجه به اولویتهای مورد نظر شرع مقدس و یا اضافه کردن پیش فرض‌های گرایشی و بینشی محقق برای رسیدن به مشاهدات و ارزیابی آنها و یا تعیین مطلوبیتها و اهداف تحقیق با استفاده از مطلوبیتهای دینی و یا ملاحظه کارآمدی استقراء و مشاهده و دستیابی به نظریه‌ها در جهت اولویت‌های مورد نظر شارع مقدس.

این که ما چگونه می‌توانیم ارتباط بین روش استقرا و فرهنگ حاکم بر محقق و نظام واره اعتقادی او برقرار کنیم یعنی حجت روش استقرا چگونه است. به عبارت دیگر گاهی ما صرف ارتباط با ما مواد یا محتوای اعتقادی را ملاک قرار می‌دهیم ولی در خودروش هیچ گونه تصرفی صورت نمی‌گیرد، یعنی روش استقرا همان روش اثبات گرایان هست ولی ما تنها محتوای آن و یا فرهنگ حاکم بر آن را عوض کردیم طبعاً این پاسخگو نخواهد بود زیرا که ما به دنبال نقش نظام واره اعتقادی در صورتبندی استقرا می‌باشیم یعنی روش چگونه تحت تأثیر اعتقاد قرار گرفته و نحوه عملکرد خود را که عملکرد سنجشی مقایسه‌ای بین مواد و محتوای خود است تغییر می‌دهد. اعتقاد حقیر بر این است که همان طور جناب استاد زاهد هم اشاره فرمودند وقتی مبنای منطقی ما تغییر می‌کند و از اصالت ماهیت و وجود به ربط و تعلق و فاعلیت می‌رسد قاعدتاً بایستی به استقراء با رویکرد فاعلیت ای برخورد کنیم در گام اول بایستی مفهوم اولیه منطقی خود را که وجود ارتباط بین طرفین مورد مقایسه در سنجش استقرایی است وارد کنیم، قاعدتاً ما در همه منطق‌ها به گونه‌ای سنجش می‌کنیم که در منطق استقرا چه در منطق قیاس و چه در منطق آزمون و خطا یا تجربه در همه این روش‌ها عقلانیت وارد شده و به گونه‌ای بین گزاره‌ها و مواد مورد ارزیابی سنجش می‌کند؛ در استقراء در منطق انتزاعی یا ارسطویی بین مواد مورد استقرا هیچ گونه ارتباط معناداری وجود ندارد، زیرا که مفاهیم متباین هستند. بنابراین در گام اول برای تغییر در روش استقرا از دیدگاه منطق تکامل بایستی جدایی و انفصال بین واژه‌ها و مواد از بین برود و سپس پس از آن ارتباط بر اساس مبنای فاعلیت تفسیر جدید پیدا کند.

دومین موضوع مورد ارزیابی، قیاس است. قیاس نیز در سه سطح از منطق‌ها قابل مطالعه است که اینها قابل بررسی در تحقیقات کتابخانه‌ای می‌باشند. اجمالاً این‌که قیاس در منطق نظر و انتزاع یک رابطه یک طرفه از طرف کبری صغری و نتیجه برقرار می‌شود، لذا قیاس هیچ گونه زایش جدیدی در این منطق به دنبال ندارد اما همین قیاس در منطق کل نگر می‌تواند ارتباطات چند سویه مفاهیم را برقرار کند که در منطق تکاملی علاوه بر این ارتباط مجموعه؛ توجه به حضور جهت در تک تک مقدمات است، البته نیاز به تفصیل بیشتر دارد.

۱۲۳) مواضع پیشنهادی علوم انسانی اسلامی در خصوص استقراء:

الف) معنای حجیت از منظر فلاسفه یعنی یقین فلسفی و این با حجیت از منظر دین متفاوت است. برای نمونه ممکن است این گزاره «مصرف فلان ماده حرام در درمان فلان بیماری مؤثر است» از طریق استقراء تأیید شود اما این با احکام دین مغایر است.

ب) همه فلاسفه معتقدند که استقراء در زندگی انسان نقش مهمی دارد و کاملاً مفید به فایده در امور تجربی و محسوسات است، به نحوی که اگر آن را از زندگی بشر حذف کنید حداقل در امور مشهودات، چیز مهمی باقی نمی‌ماند. نیز اکثر آنان معتقدند که استقراء یقین آور نیست. به نظرم این مطلب، مورد قبول دین هم هست. چون یک مفهوم عقلی است و عقل آن را تأیید می‌کند. اگر ما با استقراء بفهمیم که روش تدریس الف بهتر از روش تدریس ب است این می‌تواند راهنمای عمل ما در امر تدریس واقع شود و قس علیهذا. در دنیای سکولار، در این جا حرف تمام است اما برای علوم انسانی اسلامی حرف تمام نیست.

ج) گزاره‌های استقرایی به خودی خود حجیت ندارند، بلکه حجیت خود را باید از ملازمت با جهت گیری نظامواره اعتقادی (دین یا امام حی (ع)) دریافت کنند. گزاره استقرایی (ترجیحاً باید تحقق بخش اهداف و غایات دین) و یا در شکل حداقلی مغایر با آن نباشد. گزاره‌های استقرایی نباید با سایر گزاره‌های مورد قبول دین در تعارض باشند بلکه (ترجیحاً) باید مقوم آنها باشند. بنابراین در این جا (امور تجربی و محسوسات) هم حجیت حس مانند ملاک صحت عقل، از طریق ملازمت یا هم‌راستایی گزاره‌های استقرایی با اهداف و غایات دین تمام می‌شود، چون حجیت یعنی پاسخکو بودن در برابر خداوند.

د) اگر بخواهیم عملیاتی تر صحبت کنیم پس از تعیین اهداف و غایات، برای نظامواره علوم انسانی اسلامی و یا یک رشته / نهاد، نظام موضوعات، نظام پرسشهای مورد پژوهش و حتی نوع پاسخگویی به پرسشها، باید موافق نظامواره اعتقادی باشد تا تعبد محقق گردد. گزاره‌های استقرایی که در چنین فضایی به تأیید می رسند در علوم انسانی اسلامی حجیت دارند.

ه) استقرا به معنای روش تجربی قاعدتاً به تنهایی و بدون استفاده از قیاس عقلی به نظر نمی‌رسد، یعنی حجیت استقرا از نظر منطقی مخدوش است؛ چرا که مفید علم نیست و حتماً باید مبتنی بر کبرای کلی قیاسی باشد تا بتواند به جزمیت تجربی برسد، حال اگر از این مسئله بگذریم که روش قیاسی چگونه با روش استقرایی ترکیب می‌شود. بر اساس مطلب ما در این است که چگونه می‌تواند جهت اسلامی را در خود حفظ کند؟ اسلامیت یک معادله تجربی به چیست؟ آیا به این است که یک گزاره دینی را در میدان تجربه آزمون و خطا کنیم اگر چنین چیزی باشد آیا مبتلای به قیاس و استحسان و استصلاح نشدیم؟ آیا به این معنا نیست که یک حکم شرع را که قطعیت آن از نظر سند و استناد تمام است آن را وارد میدان تجربه و آزمون کنیم؟ آیا بدین معناست که حکم خدا را آزمون می‌کنیم؟ به عنوان مثال شرع مقدس گزاره‌ای را در مورد سلامت بیان کرده است.

روش تجربی به ما کمک می‌کند تا بتوانیم آثار حکم را در عینیت محقق کنیم، یعنی آثار و منافع گزاره دینی را از طریق تجربه به دست آورده و طبقه بندی آن آثار را بنمائیم، به عنوان مثال ثمرات حجامت را در انسان‌های مختلف با مزاجهای متفاوت با روش تجربی بررسی کرده آن را مطرح می‌کنیم. بنابراین روش تجربه ما روش آزمون و خطا کردن حکم شهر مقدس نیست بلکه روش جریان دادن حکم شرعی در عینیت و ایجاد زمینه‌های تحقق و رفع موانع تحقق است در چنین صورتی روش ما روشی است که به کشف آثار و لوازم تحقق حکم مورد نظر می‌پردازد، یعنی فرضیه سازی برای تعمیم آثار حکم و سپس تبدیل آن به نظریه علمی هیچ گاه به معنای کشف علت حکم نیست که ما را دچار قیاس کند بلکه فرضیه سازی برای جریان تحقق آن و دستیابی به آسان و لوازم آن در بهبودی و سلامت فرد و جامعه.

۱۲۴) دیدگاه‌های مختلف نسبت به تحلیل رابطه ثابت و متغیر در حرکت: موضوع متحرک از آن حیث که ثابت است باید خصوصیت متعین داشته باشد و از آن حیث که متحرک است هیچ گونه خصوصیت متعین نباید داشته باشد. به عبارت دیگر موضوع متحرک در حرکت از بعدی متعین است و از بعدی نامتعین دیدگاه‌های مختلف فلسفی به بررسی رابطه بعد متعین و بعد نامتعین پرداخته‌اند.

در دیدگاه اصالت ماهیت یا اصالت ذات، این دو بعد این گونه به هم پیوند می‌خورند که در درونشان پدیده‌ای وجود دارد که آن را هیولا می‌نامند. هیولا در مراحل مختلف حرکت صورتهای مختلف را می‌پذیرد و خود نیز هیچ گونه صورتی ندارد، لذا به آن هیولا گفته می‌شود. در واقع صورتهای متفاوت و مختلف به ذات هیولا منظم شده و هیولا مانند بند تسبیح دانه‌های متفاوت تسبیح را در کنار هم قرار داده است. هر دانه‌ای که حرکت می‌کند دانه‌های دیگر وجود دارد که به دنبال آن می‌آید و این ذاتی که حافظ خصوصیت است بند تسبیح است که ارتباط بین صورتهای متغیر را حفظ می‌کند.

به تعبیر دیگر گاه گفته می‌شود که ذات ثابت است و اعراض حرکت می‌کنند یعنی عرضی می‌رود و عرضی می‌آید و خود ذات فی نفسه متعین نیست و صورت خود را از اعراض می‌گیرد، حال سوال جدی ما در تبیین رابطه ذات و عرض و یا هیولا و صورت است، همان طور که گفته شد اگر صورت متحرک است این تحرک ثبات هیولا را از بین برده و آن را متحرک می‌کند و یا بالعکس ثبات هیولا در حرکت صورت اثر گذاشته آنرا ثابت می‌کند، آیا رابطه ذات و عرض همین طور است که اگر اعراض متغییرند این تغییر در ذات اثر می‌گذارد و ذات ثبات خود را از دست می‌دهد و بالعکس و ظاهراً به همین دلیل است که مرحوم ملاصدرا (رضوان الله تعالی علیه) به این مسئله پی برده و حرکت را در جوهر وارد می‌کند که این را بعداً می‌پردازم.

به نظرم در مرحله اول اولین رویکرد یعنی دیدگاه اصالت ماهیت در مورد حرکت و تغییر مورد مداقه عقلی قرار گیرد تا ببینیم آیا این رویکرد می‌تواند به صورت منطقی صحبت از حرکت و تغییر کند؟ یعنی آیا می‌تواند رابطه بین ثابت و متغیر، ذات و عرض یا هیولا و صورت را به گونه‌ای تبیین کند که در عین حال ثبات و تغییر در موضوع متحرک با هم حفظ شود.

در یک دیدگاه عرفانی اصالت ماهیت دیدگاه شرک آلود است، چون کثرات متباین اند و از نگاه عرفان الهه های متعدد مبدا پیدایش ماهیت‌ها است و واقعاً این نوعی شرک خفی است یعنی ماهیت ذاتاً نمی‌تواند وحدت پذیر باشد اگر وحدت پذیر نباشد جعل پذیر هم نیست، یعنی خود ماهیت قابلیت خلق ندارد مثلاً دایره دایره است چه خدا بخواهد و چه خدا نخواهد او نمی‌تواند خصوصیت گردی را از دایره بگیرد، البته می‌تواند دایره را خلق نکند ولی نمی‌تواند آن خصوصیت را نداشته باشد لذا ماهیات در نفس خود ازلی اند این دیدگاه شرک آلود سبب می‌شود که مرحوم ملاصدرا با روی آوردن به بحث وحدت وجود گام جدید را در اسلامی تر شدن فلسفه بردارد.

فایل پی دی اف این مطلب را اینجا ببینید!