بخش هفدهم دستاوردهای پژوهشکده تحول علوم انسانی دانشگاه شیراز

به گزارش خبرنگار پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی، دکتر سیدمحمدرضا تقوی استاد دانشگاه شیراز و عضو پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی در یادداشتهایی به دستاوردهای پژوهشکده تحول دانشگاه شیراز پس از یک دهه تلاش پرداخته است که در ادامه قسمت هفدهم آن را می خوانید:

قسمت قبلی یادداشت را اینجا بخوانید!

۱۲۴) انسان شناسی: اول: اینکه عوامل متعددی در شناسایی و توصیف انسان قابل ملاحظه است.

دوم: اینکه نگاه ما به موضوع انسان یک نگاه کل گرایانه است.

سوم: اینکه در نگاه کل گرایانه بدون مدل نمی توان نسبت به انسان نظر کرد.

چهارم: اینکه در نگاه مدل مند باید اوصاف رئیسه انسان به صورت ساده بیان شود.

پنجم: اینکه سایر اوصاف بایستی در اوصاف رئیسه اشراب شود تا تبدیل به کل شود.

ششم: اینکه تعداد اوصاف رئیسه انسان باید به گونه ای باشد که امکان حداقل جابجایی و تغییر در آن وجود داشته باشد. بنابراین حداقل اوصاف قابل تغییر و جابجایی در انسان سه وصف جامعه قلب و عقل و حس است

هفتم: اینکه سهم این عوامل و متغیرها در منتجه نباید مساوی شود، چون از نظر منطقی هرگونه تساوی بین متغیرهای انسان برابر با نفی تغییر و تحول در انسان می باشد.

هشتم: اینکه بایستی نسبت تعادلی بین اوصاف انسان که همان نسبت مطلوب است ثابت فرض شود. این نسبت تعادلی همان نسبت جهتی است که از شرع مقدس بایستی أخذ شود و در همه مراحل نیز باید ثبات داشته باشد تا به عنوان یک ملاک صحت در جابجایی اوصاف انسان ایفای نقش نماید.

نهم: اینکه با توجه به مطالب فوق ب‌توان انسان را در شرایط مختلف ارزیابی نموده و نسبت او را با مدل تعادلی برقرار کرده و متناسب با امکانات و رفع موانع برنامه تربیتی با شیب متناسب ارائه نمود.

دهم: اینکه مدل تعادلی انسان مطلوب در روایات و آیات توجه به حاکمیت وصف قلب نسبت به وصف عقل نسبت به وصف حس می باشد. قلب همواره بر دو وصف دیگر حاکم است، آنچه که مربوط به تغییر و تحولات در درون انسان قابل ذکر است مربوط به محور قلب است اگر قلب بمیرد این انسان مرده هیچ نقشی را در بهبودی و تحول جامعه نمی تواند ایفا کند. «لهم قلوب» به تعبیر قرآن و روایات بعضی قلوب وارونه شده اند و دائماً درصدد انکار حقیقت هستند.

یازدهم: عقلانیت انسان همواره زیر چتر قلب او شکل می گیرد. عقلانیت جایگاهی است که مفاهیم صورت‌های ذهنی در آن پیدا می شود این صورتها جهت خود را از قلب أخذ می کنند. بنابراین صورت‌های پیدا شده در ذهن و عقل همواره تحت تأثیر تعلقات و گرایشهای انسان است. این قسمت نیز بایستی با تعامل بیشتر در منابع دینی جایگاه آن را به دست آورد و نسبت آن را با مرحله قبل یعنی وجود قلب پیدا نمود. در مرحله آخر صورت ذهنی که تحت تدثیر جهت گیری قلب در انسان به وجود آمده است وارد مرحله تحقیق و تجربه شده و در نهایت به شکل گیری نظریه تحول در انسان شناسی ختم شود.

۱۲۵) استقراء از نظر ابن سینا و شهید صدر: از نظر ابن سینا و غالب فلاسفه، استقراء در زندگی بشر بسیار سودمند است و اگر استقراء را از زندگی انسان قطع کنیم تقریباً چیزی برای انسان (در محدوده امور مشهود) باقی نمی‌ماند. در عین حال، استقراء (که منظور نوع ناقص آن است) یقین‌آور نیست. برای حلِّ این مشکل، ابن سینا بین استقراء و تجربه تفاوت قائل می‌شود و می‌گوید: اگر در شرایط استقراء، تجربه وجود داشته باشد می‌تواند یقین‌آور باشد البته باز هم مشروط؛ اما تجربه از منظر ابن سینا به چه معنی است؟

استقراء در واقع تکرار یک رابطه است که می‌تواند به دلیل همبستگی بین دو پدیده باشد، اما اگر بخواهد حجیت یا یقین آور باشد باید با یک قیاس خفی همراه شود. دیدگاه ابن سینا از طریق اصل کلی صدفه نمی‌تواند عمومیت داشته باشد حجیت تجربه را نشان می‌دهد.

«وجود قیاس خفی در جریان تجربه نشان دهندۀ نوعی عقل یا اصول عقلانی در تجربه و جریان آن است؛ یعنی نوعی معیت و همکاری با هم هستند و گویا عملکرد آنها بدون همکاری هم نقص دارد. … اصولی چون امتناع صدفه، اصل علیّت و اصل امتناع تناقض از جمله اصولی است که سیر فرآیند تجربی بدون آنها امکان پذیر نیست» (قربانی، ۱۳۹۰).

از نظر ابن سینا کلیت ناشی از تجربه مشروط است و باز هم برابر با قیاس نیست.

تفاوت تجربه و استقراء از منظر ابن سینا: از منظر ابن سینا، علت آنکه تجربه یقین ‏آور است و استقرا این‏گونه نیست، آن است که تجربه علاوه بر آنکه مانند استقرا بر تکرّر مشاهده ابتنا دارد، بر پایه قیاس خفی نیز استوار است و استقرا از چنین امتیازی برخوردار نیست: «المجرّبات یحتاج (تحتاج) الی امرین: أحدهما المشاهده المتکرّره، و الثانی القیاس الخفی، و ذلک القیاس هو أن یعلم أنّ الوقوع المتکرّر علی نهج واحد لایکون اتفاقیا، فإذن هو انّما یستند الی سبب… و الفرق بین التجربه و الاستقراء أنّ التجربه یقارن (تقارن) هذا القیاس و الاستقراء لایقارنه.»

البته وی علاوه بر اینکه تجربه را برخوردار از قیاس خفی می‌داند، شرایط دیگری را (مانند اینکه تجربه‏کننده نباید مابالعرض را به جای مابالذات بگیرد) نیز در باب تجربه منظور می‌دارد و می‌گوید: اگر این شرایط لحاظ شدند آن علم نسبتاً کلی به دست می‌آید.(به نقل از: جمعه‏خان افضلی. روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی، معرفت فلسفی، تابستان ۱۳۸۶)

ایشان، مثل همه فلاسفه، اجماعاً استقراء را یقین آور نمی‌دانند. «نوآوری ایشان اضافه کردن یک کبرای منطقی یا قیاس خفی به گزاره استقرایی است مانند «صدفه اکثر نیست» و یا «اکثر اتفاقی نیست» و سعی کرده اند بین استقراء و تجربه تفاوت بگذارند و تجربه را از حیث حجیت بالاتر از استقراء می‌دانند. اما معتقدند تجربه هم یقین آور نیست مگر با شرایطی از جمله اینکه «اگر شیئی همراه با شیئی دیگر حضور یافت و غیبت آن هم همراه با غیبت دیگری شد» و برخی شرایط دیگر می‌توان چنین استقرایی را نسبتاً کلی دانست.

در خصوص جناب شهید صدر، که منطق استقراء ایشان را از نوآوری‌های مهم علمی می‌دانند، علی الظاهر ایشان از طریق ریاضیات در سطح بسیار بالا، حجیت استقراء را نشان می‌دهند. گرچه هنوز ایراداتی به نظریه ایشان وارد است که جناب خسروپناه در مقاله‌ای که در بالا آمد این ایرادات را در آخرین صفحه مقاله شأن آورده اند. عده زیادی (چه مسلمان یا غیرمسلمان) به طرق مختلف (ازجمله احتمالات و یا تبیین معانی و …) تاکنون سعی کرده اند حجیت استقراء را نشان دهند.

۱۲۶) استقراء در ۳ منطق انتزاع، منطق کل نگر و منطق ولایت:

استقرا اجمالاً به معنای نوع استدلالی است که مقدمات آن از نتیجه به صورت محتمل و احتمالی پشتیبانی می‌کند که در مقابل استدلال قیاسی قرار دارد که مقدمات به صورت قطعی از نتیجه حمایت می‌کند استقرا به معنای سیر حرکت ذهنی از جزئی به کلی است که ذهن جزئیاتی را به دست می آورد و از میان آنها یک حکم عام را استنباط می‌کند، البته همان طور که مستحضرید علم منطق اطلاعات استقرایی را مفید علم نمی‌دانند، لذا لازم می‌دانند که استقرا را به عنوان یک حکم جزئی متکی به یک قاعده کلی نمایند که بحث‌های مفصلی در این زمینه در مباحث منطقی مطرح شده است، از آنجا که بشر همواره به دنبال دستیابی به معادله تصرف در عینیت بوده است. استقرا به معنای ابزاری مفهومی قرار داده تا بتواند از مشاهدات مفرده به قواعد آن و معادلات کاربردی برسد غرض از دستیابی به معادلات نیز رسیدن به قواعدی است که انسان را توانمند نسبت به پیش بینی نسبت به آینده و کنترل آینده به نماید علما حسی معتقدند که همواره علم از مشاهده آغاز می‌شود و مشاهده‌ها قابلیت تعمیم پیدا می‌کند و از طریق تأمین قوانین و نظریات شکل می‌گیرد و از آن نظر یا به پیش‌بینی نسبت به آینده می‌توان رسید، لذا قابلیت تکرار در مشاهده می‌تواند به عنوان یک پایه منطقی قرار گرفته که از طریق آن بتوان مشاهدات را معنادار نمود اما اشکالات متعددی نیز بر این رویکرد وارد است ازجمله اینکه قواعد تعمیم چگونه در استقرا قابلیت جریان پیدا می‌کند و اگر پیش فرض‌های منطقی این ظرفیت را در استقراء ایجاد نکرده باشد که همه پدیده‌ها منطقاً با هم ارتباط دارند صرفاً با مشاهدات مفرده نمی‌توان بین آن ربط منطقی برقرار کرد. به تعبیر دیگر چگونه می‌توان از تعمیم مشاهدات مفرده بدون در نظر گرفتن ارتباط منطقی بین مشاهدات به تعمیم آن‌ها و سپس به فرضیه‌ها و نظریه‌ها رسید؟، البته فرض فوق در رویکرد منطق انتزاعی است. منطقی که در مفاهیم پایه خود هیچ گونه ارتباطی را نمی‌پذیرد و معتقد است که «الجزیی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا».

اما همین استقراء با تغییر در رویکرد منطقی از انتزاعی به کل‌نگر می‌تواند تعریف دیگری داشته باشد و آن وجود رابطه بین اجزا یک مجموعه است نگاه مجموعه و کل نگر می‌توانند شرایط تأمین مشاهدات استقرائی را در منطق کل نگر فراهم کند لذا در این منطق به راحتی می‌توان از جمع آوری داده‌ها و برقراری ارتباط بین آنها به فرضیه‌ها و نظریه‌ها رسید در این رویکرد مسئله تکرار مشاهده معلول به علت است که می‌تواند آن تکرار را معنادار کند.

حال همین استقرا در منطق تکاملی علاوه بر اینکه قدرت توصیف مجموعه و پیدایش فرضیه و نظریه دارد و علاوه بر آن که می‌توانند نسبت به آینده پیش بینی هدایت و کنترل حوادث کند می‌توانند نسبت به جهت ارزشی حاکم بر خود نیز نظر دهد و فرهنگ دین را از طریق جهت در معادلات استقرایی به دست آمده جریان دهد. بنابراین وجه امتیاز منطق تکاملی بر منطق مجموعه نگر ملاحظه جهت و یا فرهنگ حاکم بر جامعه در مشاهدات است که از طرق مختلف امکان پذیر می‌گردد، به عنوان مثال تنظیم نظام سوالات تحقیق با توجه به اولویتهای مورد نظر شرع مقدس و یا اضافه کردن پیش فرض‌های گرایشی و بینشی محقق برای رسیدن به مشاهدات و ارزیابی آنها و یا تعیین مطلوبیتها و اهداف تحقیق با استفاده از مطلوبیتهای دینی و یا ملاحظه کارآمدی استقرار و مشاهده و دستیابی به نظریه‌ها در جهت اولویت‌های مورد نظر شارع مقدس. دومین موضوع مورد ارزیابی قیاس است. قیاس نیز در سه سطح از منطق‌ها قابل مطالعه است که اینها قابل بررسی در تحقیقات کتابخانه‌ای می‌باشد.

۱۲۷) منطق زیر پوشش عقل متعبد عمل می کند: منطق در زیر پوشش عقل قرار می‌گیرد و کل عقل زیر پوشش وحی است و زیرمجموعه عقل هم تجربه بنابراین سه تا منطق درست می‌کند؛ در مرتبه اول عقل، منطق فقاهت را درست می‌کند که موضوع آن کیفیت دستیابی صحیح به معارف وحیانی است مجموعه معارف وحیانی شامل ارزشها توصیف‌ها و تکالیف که از جانب خدای متعال و ائمه اطهار (علیهم السلام) بیان شده است و شامل قول تقریر و فعل معصوم می‌باشد. منطق فقاهت در اینجا هم نسبت به اصل سند و هم نسبت به صدور آن و هم نسبت به دلالت آن تمام تلاش خود را مبذول می‌دارد تا بتواند بهترین برداشت و جامع‌ترین آن‌را از کلام وحی داشته باشد. در این قسمت هر چند که عقل فعال است اما فعالیت عقل در استنباط کلام وحی فعالیتی تبعی است و عقل هیچ گونه اشرافی نسبت به کلام وحی نداشته و نخواهد داشت که البته پیرامون منطق فقاهت بایستی بیشتر صحبت کنیم و تفاوت آن را با علم اصول موجود بیشتر بررسی نمائیم.

در مرتبه دوم عقل؛ دومین منطق را تولید می‌کند که آن منطق علوم است. منطق علوم یا منطق تولید معادله‌های کاربردی به عنوان روشی برای جریان دادن و تحقق هماهنگ منابع دینی در عرصه علم و معادلات کاربردی است منطق علوم بر اساس پیش فرض‌های أخذ شده از منابع دینی و همچنین بینشها و گرایشهای فرهنگی حاکم بر جامعه دینی و همکاری روش‌های تجربی که شامل استقرا و قیاس و قیاسی استقرایی هست به تولید معادله علمی دینی می‌پردازد. در واقع منطق تکاملی که در جدول حجیت از آن صحبت به میان آمد می‌تواند مفاهیم وحیانی را به صورت کاملاً قاعده مند و منطقی قابل تفاهم کارشناسی نماید. بنابراین عقل با تولید منطق علم را به عنوان مبنا قرار داده و بر اساس آن با اطلاعات تجربی توأم کرده و تبدیل به معادله علمی می‌نماید.

اما در مرتبه سوم، سومین منطقی را که عقل تولید می‌کند منطق اداره جامعه می‌باشد در منطق اداره نیز صحبت از کیفیت برنامه ریزی رفع موانع اجرایی و جذب منابع و امکانات و ایجاد نسبت بین امکانات و اهداف عینی، همچنین رفع تبدیل موانع به مقدور متناسب با اهداف ذکر شده در دستور کار این منطق قرار دارد. در واقع هدف و کاربرد این منطق دستیابی به جریان اسلامی اداره جامعه است که در سه سطح تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری و اجرا قابلیت وقوع دارد یا همان علم مدیریتی است که می‌تواند اهداف موانع مقدورات را در جریان تصمیم‌گیری ملاحظه کند و همچنین توجه به تأسیس سازمان داشته باشد ایجاد برنامه کند برنامه اجرا و همچنین مدل گردش عملیات را ارائه نماید.

در این مدل ارائه شده از سه زاویه شرع مقدس در بالاترین سطح دامنه وجود خود را بر منطق و عقلانیت می‌گشاید و عقل تابع در مرحله اول منطق فقاهت را و در مرحله دوم تولید معادلات علمی با توجه به این فرایندی که عرض کردم و در مرحله سوم جریان علم وحیانی در مرحله اجرا و عینیت بخشی آن در جامعه و در نهایت دستیابی به شکل گیری تمدن اسلامی می‌انجامد.

۱۲۸) ارتباط ۳ منطق فقاهت، علوم و اجرا: سه منطق فقاهت، منطق علوم و منطق اجرا سخن گفتید تا چه حد این سه منطق به هم وابسته اند؟ آیا ممکن است دستیابی به منطق علوم انسانی اسلامی منوط به احصاء منطق فقاهت باشد؟ در این صورت تکلیف و یا راه حل برای دستیابی به علوم انسانی اسلامی چیست؟ ممنون

پاسخ: هرچه منطق دقیق‌تر و جامع تر، ساری و جاری‌ باشد دامنه حضور دین در جامعه بیشتر خواهد شد، محدودیت جریان دین در جامعه بستگی تام به ظرفیت پذیرش جامعه دارد که آن نیز به ظرفیت عقلانیت و منطق عقلانیت جامعه است.

نکته دیگر این که منطق‌های گذشته همه می‌تواند زمینه ساز رشد نیاز جامعه برای دستیابی و ساخت منطق تکاملی باشد حتی رشد منطق در غرب نیز بسترهای رشد ادراک و فهم را در جوامع اسلامی ایجاد کرده که آنان نیز بتوانند برای ایجاد توازن در عرصه عقلانیت به تولید مفاهیم پایه منطقی پرداخته و منطق جدید را تولید کنند.

علم اصول جدید باید بتواند دامنه حضور دین را در فقه کلان و فقه توسعه یا تکامل جریان دهد و تنها اکتفاء به فقه خورد نکند. فقه ما تاکنون به دلیل اینکه ضرورت حضور در مسائل اجتماعی و حاکمیتی را احساس نمی‌کرد منحصر در تکالیف فردی و بخش خیلی مختصر به مسائل اجتماعی بپردازد اما فقه تکاملی بایستی بتواند هم در مورد مسائل خرد و هم در مورد مسائل کلان و هم در مسائل حاکمیتی به فقاهت بپردازد. بنابراین فقه ما نیز سه دسته است؛ یک دسته فقه تکالیف فردی یک دست فقه کلان که همانطور که فرمودید فقه نظامات است و یک دسته فقه حاکمیتی که اصطلاحاً ما به آن فقه سرپرستی می‌گوئیم.

ارتباط سه منطق فقاهت علوم و اداره با یکدیگر: منطق‌های سه گانه از طریق مبنای واحد به تقوم می‌رسند، یعنی حدود اولیه منطق‌ها متکی به یک مفهوم مرکزی واحد است که آن نظام فاعلیت و ولایت است. این مفهوم مرکزی قدرت هماهنگ سازی جریان عقلانیت را در سه منطق فقاهت معادله و اداره دارا می‌باشد.

۱۲۹) حرکت در منطق ولایت: داستان اصالت فاعلیت از آنجا آغاز می‌شود که ما به دنبال تغییر و حرکت هستیم که آن را در سه محور چیستی چرایی و چگونگی حرکت عرض می‌کنم: در مورد چیستی حرکت باید عرض کنم که اجمالاً همه فلسفه‌های موجود و گذشته حرکت را اجمالاً قبول دارند و در مورد آن صحبت کرده اند، حتی آن فلسفه‌هایی که عالم را تخیل محض می‌دانند در اثبات ادعای خود بایستی حداقل حرکت را ملتزم باشند یعنی از مقدمه به تالی حرکت کند تا بتوانند اثبات مدعای خود را به نمایند. بنابراین حرکت اجمالاً غیر قابل انکار است و هرکه نفی حرکت باشد برای ادعای خود حرکت را می‌پذیرد در مورد چرایی حرکت بایستی توجه به ضرورت غایت در حرکت داشت این اصل نیز جز اصول غیرقابل انکار است، زیرا حرکت برای حرکت محال است حرکت حتماً غایت و هدفی دارد هدف حرکت نمی‌تواند در درون خود متحرک باشد، زیرا هدف محقق است و ضرورت حرکت محال می‌گردد، بنابراین هدف غایت حرکت بیرون از شیء متحرک ملاحظه می‌شود.

نکته دیگر این است که در حرکت بایستی مقدمات را نیز به گونه‌ای ملاحظه کرد زیرا اگر همه اجزای متحرک حرکت کنند در مرحله بعد هیچ گونه رابطه منطقی بین مرحله قبل و مرحله بعد قابل ملاحظه نیست. بنابراین در حرکت اگر ثبات ملاحظه نشود نسبت بین مرحله فعلی و مرحله بعدی قطع خواهد شد به عنوان مثال سیبی در دست داریم این سیب هم لحظه در حال حرکت است. سیب لحظه بعد با سیب لحظه فعلی متفاوت است، اما خصوصیت سیب بودن در آن بایستی ثابت بماند و الا لازم است که در مرحله بعد پرتغال یا خیار یا میوه دیگری داشته باشیم بنابراین همه پدیده‌ها دو بعد ثبات در حین حرکت را دارا هستند رودخانه‌ای که دائماً در حال حرکت است در اینکه در مرحله آب رودخانه تبدیل به موضوع دیگری نشده است ثبات دارد و در عین حال حرکت را پذیرفته است. بنابراین می‌توان گفت که هر شیء متحرک از بعدی ثابت و بعدی متحرک است دو باد ثبات و تغییر را در درون خود دارا می‌باشد و این شامل همه اشیا قابل تغییر است این مسئله وجود ثبات و تغییر در حرکت شیء نیز از اصول غیرقابل انکار می‌باشد.

۱۳۰) تحلیل ثبات و تغییر در مبحث حرکت از دید منطق انتزاع: چگونه می‌توانیم ثبات و تغییر را در حرکت شیء با هم ملاحظه کنیم و سوال دیگر اینکه این دو بعد ثبات و تغییر چگونه در کنار هم قرار می‌گیرند، چون در تأثیر و تأثر نسبت به هم یا شیء متغیر از بین می‌رود و همه چیز ثابت می‌شود و یا وجه متغیر در موضوع متحرک اثر گذاشته و بعد ثابت را از بین می‌برد که در هر دو صورت نافی اصل حرکت است دیدگاه‌ها و رویکردهای مختلف به بیان رابطه ثبات و تغییر در حرکت پرداخته اند، چون همه فلسفه‌ها ملزم به تحلیل و توصیف حرکت می‌باشند، لذا بایستی هم از ثبات و هم از تغییر در موضوع متحرک صحبت کنند.

حال به بررسی دیدگاه‌های مختلف نسبت به تحلیل رابطه ثابت و متغیر در حرکت می‌پردازیم. ناگفته نماند موضوع متحرک از آن حیث که ثابت است باید خصوصیت متعین داشته باشد و از آن حیث که متحرک است هیچ گونه خصوصیت متعین نباید داشته باشد. به عبارت دیگر موضوع متحرک در حرکت از بعدی متعین است و از بعدی نامتعین دیدگاه‌های مختلف فلسفی به بررسی رابطه بعد متعین بعد نامتعین پرداخته‌اند.

در دیدگاه اصالت ماهیت یا اصالت ذات این دو بعد این گونه به هم پیوند می‌خورند که در درونش ای پدیده‌ای وجود دارد که آن را هیولا می‌نامند. هیولا در مراحل مختلف حرکت صورتهای مختلف را می‌پذیرد و خود نیز هیچ گونه صورتی ندارد، لذا به آن هیولا گفته می‌شود. در واقع صورتهای متفاوت و مختلف به ذاته هیولا منظم شده و هیولا مانند بند تسبیح دانه‌های متفاوت تسبیح را در کنار هم قرار داده است هر دانه‌ای که حرکت می‌کند دانه‌های دیگر وجود دارد که به دنبال آن می‌آید و این ذاتی که حافظ خصوصیت است بند تسبیح است که ارتباط بین صورتهای متغیر را حفظ می‌کند.

به تعبیر دیگر گاه گفته می‌شود که ذات ثابت است و اعراض حرکت می‌کنند یعنی عرضی می‌رود و عرضی می‌آید و خود ذات فی نفسه متعین نیست و صورت خود را از اعراض می‌گیرد، حال سوال جدی ما در تبیین رابطه ذات و عرض و یا هیولا و صورت است، همان طور که گفته شد اگر صورت متحرک است این تحرک ثبات هیولا را از بین برده و آن را متحرک می‌کند و یا بالعکس ثبات هیولا در حرکت صورت اثر گذاشته آنرا ثابت می‌کند، آیا همچنین رابطه ذات و عرض همین طور است که اگر اعراض تغییرند این تغییر در ذات اثر می‌گذارد و ذات ثبات خود را از دست می‌دهد و بالعکس و ظاهراً به همین دلیل است که مرحوم ملاصدرا (رضوان الله تعالی علیه) به این مسئله پی برده و حرکت را در جوهر وارد می‌کند که بعداً به این مسأله می‌پردازیم.

به نظرم در مرحله اول اولین رویکرد یعنی دیدگاه اصالت ماهیت در مورد حرکت و تغییر مورد مداقه عقلی قرار گیرد تا ببینیم آیا این رویکرد می‌تواند به صورت منطقی صحبت از حرکت و تغییر کند یعنی آیا می‌تواند رابطه بین ثابت و متغیر ذات و عرض یا هیولا و صورت را به گونه‌ای تبیین کند که در عین حال ثبات و تغییر در موضوع متحرک با هم حفظ شود منتظر نقدها و افاضات دوستان و سروران گرانقدر می‌باشم طبعاً بعد از مسئله در اصالت ماهیت به طرح مسئله حرکت در دیدگاه اصالت وجود می‌پردازیم.

ادامه دارد … .