بخش پنجم بحث مکتوب بین حجت‌الاسلام محمدجعفر حسینیان و دکتر سیدمحمدرضا تقوی و دکتر سید سعید زاهد زاهدانی
روایت علم، علوم انسانی اسلامی و ضرورت‌های مرحله‌ای
به گزارش خبرنگار پژوهشکده تحول و ارتقا علوم انسانی و اجتماعی، متن زیر بخش پنجم بحث مکتوب بین حجت‌الاسلام محمدجعفر حسینیان و دکتر سیدمحمدرضا تقوی است که در این مباحث دکتر سیدسعید زاهد زاهدانی هم وارد بحث شده است:
بخش قبلی این مباحث را اینجا بخوانید!
دکتر تقوی: روایت علم، علوم انسانی اسلامی و ضرورت‌های مرحله‌ای (۱) هنوز هم آکادمی‌های تخصصی علم و دپارتمان‌های فلسفه علم در دانشگاه‌های بزرگ جهان، در خصوص تعریفی واحد از علم دچار تردیدها و چالشهای جدی هستند. تعریف مشهور «علم به معنی کشف واقع» با یک چالش جدی روبروست. کشف واقع (به معنی آنچه اتفاق افتاده و یا می‌افتد) ممکن است خلاف مسیر درست و مورد قبول افراد و یا خلاف حق و عدالت و … باشد. کما این که در زمان جاهلیت رسم زنده به گور کردن دختران رایج بود و واقعیت داشت. اما این واقعیت جعلی و ساخته دست بشر بود. تعریف علم به عنوان کشف واقع در مطالعه‌ی پدیده‌هایی که کمتر تغییرپذیر هستند (مانند علوم پایه) می‌تواند تا حدودی کاربرد داشته باشد اما از آنجا که شرایط انسان متغیر است مشکل بتوان این تعریف از علم را در علوم انسانی پذیرفت (در مباحث واقعیت چیست؟ این مطالب با جزئیات بحث شدند.)
دکتر زاهد: با تشکر از شما به خاطر طرح موضوعات بسیار ارزنده، در مورد علم به واقعیت باید گفت: تَعَیُّن واقعیت به عنوان یک سوژه، در نظر فاعل شناسا، با توجه به تفاوت نحوه و نوع جهت گیری، موضع گیری و مجاهده او نسبت به دیگر فاعل‌های شناسا و نیز تفاوت جهت گیری، موضع گیری و مجاهده اجتماعی که در آن زیست می‌کند با دیگر اجتماعات، متفاوت خواهد بود. از این رو اساساً شناخت مُتِعَیِنی از واقعیت خارجی وجود ندارد که بتوان نام آن را علم گذاشت.
سه عامل اخلاق، اعتقاد و رفتارهای متفاوت فردی و اجتماعی را هم اگر در جهت گیری، موضع گیری و مجاهده ضرب کنیم عواملی که موجب اختلاف در برداشت از عالم خارج می‌شود بیشتر می‌گردد و احتمال انطباق نظر دو نفر را کمتر می‌کند. از این رو توافق بر واقعیت همواره اجمالی می‌باشد.
دکتر تقوی: روایت علم، علوم انسانی اسلامی و ضرورت‌های مرحله‌ای (۲) اما کانت، حدود ۲۰۰ سال پیش، این روایت را تغییر داد. او نظریه «قیف وارونه» و یا «انطباق عین با ذهن» را مطرح کرد. شاید از یک حیث بتوان دنیای علم را به قبل و بعد از کانت تقسیم کرد. تا قبل از وی، تصور دانشمندان (به غیر از سوفسطائیان) از علم این بود که واقعیتی در عالم خارج وجود دارد (همان عین) که ذهن ما باید به صورت روشمند آن را کشف کند، لذا انسان برای کشف واقع، تنها یک راه دارد و آن این که ذهن را با عین منطبق سازد، اما کانت این قاعده را شکست. بر اساس برداشت او، انسان می‌تواند بر اساس ظرفیت‌های عقلی خود، داستان را دگرگونه نماید.
بیان کانت این بود که انسان مجبور نیست حتماً ذهن را با عین منطبق نماید بلکه می‌توانید و حتی ارجح است که عین را با ذهن منطبق نماید، یعنی می‌توانید تصمیم بگیرید که عالم (واقعیت) چگونه باشد و آنگاه تلاش کنید تا این تصمیم خود (ذهن) را عملیاتی نمائید (در عینیت آنرا تحقق بخشید). برای نمونه گزاره «در مریخ آب وجود ندارد پس برای زیست انسان محل مناسبی نیست». در این حالت گرچه از یک واقعیت بیرونی صحبت می‌شود اما فاعل شناسا، تنها منفعل است و نظاره گر. همین گزاره در دیدگاه کانت تبدیل می‌شود به این گزاره: «انسان به کره مریخ می‌رود متوجه می‌شود که در آنجا آب نیست و می‌گوید وظیفه علم این است که آب را فراهم کند و مریخ را برای سکونت انسان آماده نماید». یعنی ذهن انسان این قابلیت را دارد که واقعیت را مطابق میل (خواست / اراده) خود تغییر دهد. این نظریه بسیار کارساز واقع شد و انسان را به سرعت به سمت انباشت (تراکم) علم رهنمون شد. انفجار اطلاعات بر همین اساس اتفاق افتاد.
در خصوص مطلبی که فرمودید اگر واقعیت را ثابت فرض کنیم در این صورت هر کس واقعیت موجود را به یک نحو تفسیر می‌نماید، از طریق مؤلفه‌های تأثیرگذاری که شما فرمودید، لیکن از دید علوم انسانی اسلامی واقعیت موجود، به اندازه‌ای اصالت دارد که با واقعیت مطلوب هماهنگ است، و انسان چون عاملیت دارد و مسئول هست باید واقعیت موجود را به سمت واقعیت مطلوب پیش ببرد. اما این که واقعیت مطلوب چیست بحث مستوفایی است و در واقع بخشی از رسالت علوم انسانی اسلامی است که در این مختصر نمی گنجد، اما اگر انسان از تمام قابلیت‌های خود در پرتو راهنمایی‌های انبیا و اولیای الهی، برای ادراک واقعیت تلاش و مجاهده نماید آیا نمی‌توان گفت که حاصل تلاش او همان «علم» است. گرچه که این علم هم در بعد زمان تکاملی است. زیره به کرمان بردن است.
بنده نیز به تدریج جمع بندی خودم را در خصوص اصالت وجود به اشتراک می‌گذارم (ذیل بحث روایت علم). به نظرم گرچه دو تحلیل عیناً مثل هم نیستند، اما این تفاوت، حداقل برای مباحثی که در پیش داریم چندان تأثیرگذار نیستند. بنابراین پیشنهاد کفایت مباحثات در بخش اصالت وجود را دارم. مگر این که شما همچنان مایل باشید مباحث دیگری را در این زمینه به اشتراک بگذارید. در غیر این صورت پیشنهاد می‌کنم در خصوص اصالت فاعلیت، مخصوصاً به دلیل جدید بودن آن، ورود مبسوط تر و جزئی‌تری داشته باشید.
حسینیان: به نظر من هم مباحث اصالت وجود کفایت می‌کند انشا الله به ادامه مباحثه مباحث اصالت فاعلیت می‌پردازیم و از محضرتان استفاده می‌کنیم.
محسن جاجرمی زاده : تأثیر نگاه هستی شناسانه در علم و عمل. رابطه ما و جهان با خدا را حداقل دو گونه می‌توان تصور کرد:
۱- خدای نیوتنی: خدای ساعت ساز: خداوند ساعتی را ساخته و کوک کرده و دیگر رهایش ساخته و خودش دارد حرکت می‌کند و زندگی می‌کند. حرکتش و زندگی اش قائم به خودش و قانونمندی‌های خودش است.
۲- خدای ادیان: خدای حی و قیوم: او زندگی بخش است و اتکای همه چیز در همه حال، به اراده او بستگی دارد مثل بچه در بغل مادر. اگر یک لحظه مادر اراده نگهداری بچه را نکند، او رها می‌شود تکیه اش به اراده و وجود مادر است.
کدام تصور واقعی و کدامیک خیالی و توهم است؟ اگر خدای ساعت ساز را معتقد شویم، خدا از زندگی بمرور حذف می‌شود (فرایند سکولاریزه کردن علم و عمل در زندگی فردی و اجتماعی) و دیگر نیازی به او و اراده و خواست او در همه احوال نمی‌بینیم (جز در موارد اضطرار شدید فردی که امید به یک نیروی خارق العاده باشد بنا به فطرت انسانی). همه معادلات و محاسبات بدون اراده او در نظر گرفته می‌شود. ما هستیم و جهان خارج ما (اعم از جهان طبیعی یا جهان اجتماعی): (دستگاه معادلات دو مجهولی): عمق سکولاریزم
اگر خدای حی و قیوم را معتقد باشیم، هیچ محاسبه‌ای را بدون توجه به اراده او نمی‌توانیم انجام دهیم. ما هستیم و جهان خارج ما (اعم از جهان طبیعی یا جهان اجتماعی) و اراده خدای متعال (دستگاه معادلات سه مجهولی). اگر متغیر سوم یعنی اراده و خواست معبودمان و وجود بی همتایش را نبینیم حتماً در شناخت و پیش بینی وقایع اشتباه خواهیم کرد و دچار توهم خواهیم شد و در موضع عمل به انفعال خواهیم افتاد. بنابراین در این نگاه (در اعتقاد غیر سکولار)، دخالت اراده خداوند در همه جا و همه ی مسائل زندگی فردی و اجتماعی – جاری و ساری می‌شود: در اقتصاد، سیاست، تعلیم و تربیت، تغذیه، ازدواج، و ….
در این صورت مثلاً رعایت و ذکر خطبه و الفاظ عقود (نحوه ارتباط بین دو اراده) در معاملات و ازدواج و … بر پایه دین و معارف الهی، حقیقتی است که مصداق ارتباط با اراده ضلع سوم (اراده خدای متعال) در ساختن سبک زندگی و تمدن سازی را نشان می‌دهد.
کل داستان زندگی بشر این است که آیا ما اراده خواهیم کرد که ضلع سوم تحقق واقعیت زندگی مان را که همه هستی ما، وجود ما و رشد و تعالی ما بستگی به وجود نازنین و مطلق او دارد – در روابطمان (رابطه ما با جهان طبیعت و جهان اجتماعی) و برای ساختن دنیای مان دخالت دهیم یا نه؟ یا به مانند شیطان که استکبار ورزید و خود را بی نیاز از او دانست؛ از او روی برمی‌گردانیم و در شناخت حقیقت و عمل ازعلم و اراده الهیه اعلام استغنا خواهیم کرد؟
تقوی: روایت علم، علوم انسانی اسلامی و ضرورت‌های مرحله‌ای (۳) در شرق ملاصدرای شیرازی با ارائه نظریه اصالت وجود، عملاً بساط اصالت ماهیت را جمع کرد. او همه هستی را یکپارچه فرض کرد و وجود را گسترش داد و تا اعماق اقیانوس‌ها و کهکشان‌ها و تمام ذرات ریز عالَم برد، وجودی نامتناهی و بدون کوچک‌ترین اجوفی. او الله الصمد را جانی تازه داد و با ارائه توحید صمدی عملاً نشان داد که توحید همه جا را گرفته است. دیدگاه مرحوم آخوند از طرف دهها آیه و روایت پشتیبانی می‌شد، برای نمونه: وقتی از معصوم (ع) خواستند که خدا را به آنها نشان دهد فرمود شما جایی را به من نشان دهید که خدا نباشد. همین طور امام اول شیعیان فرمودند: ما رَاَیتُ شَیئًا هیچ چیزی را ندیدم اِلّا وَ رَاَیتُ اللّٰهَ مگر اینکه خداوند را قَبلَه‌و وَ بَعدَه‌و وَ مَعَه و قبل و بعد با آن دیدم. دیدگاه مرحوم آخوند آن چنان قوتی داشت که هزاران هزار پژوهش را در اقصاء نقاط دنیا موجب شد. بر اساس اطلاعات محدود راقم، شارحان زیادی دیدگاه ایشان را طرح و بعضاً مورد نقد قرار دادند. یحتمل جناب ملأ هادی سبزواری و در مرحله پایین‌تر علامه طباطبایی ازجمله جدی ترین شارحان دیدگاه ایشان بوده اند که در مواردی نقدهایی را هم در مقابل دیدگاه صدرا مطرح کرده اند اما هیچ یک کلیّت دیدگاه ایشان را زیرسؤال نبرده اند. با ورود این دیدگاه، دیدگاه اصالت ماهیت بتدریج کم رنگ و کمرنگ‌تر می‌شد. این نشان می‌دهد که آموزه‌های دینی بطون عمیقی دارند که با رشد فکری انسان و مجاهده و تفقه او، زوایای تازه‌تری از آن به منصه ظهور می‌رسد. آیه ۲۹ سوره مبارکه «الرحمن»: «کُلَّ یَوْم هُوَ فِی شَاْن»:
جلوه کند نگار من تازه به تازه نو به نو ۱
دل برد از دیار من تازه به تازه نو به نو
چهره بی مثال او وهله به وهله رو به رو
برده ز من قرار من تازه به تازه نو به نو
زلف گره گشای او حلقه به حلقه مو به مو
موجب تار و مار من تازه به تازه نو به نو
عشوه جان شکار او خانه به خانه کو به کو
در صدد شکار من تازه به تازه نو به نو
(آیت الله حسن زاده آملی)
روایت علم، علوم انسانی اسلامی و ضرورت‌های مرحله‌ای (۴) علم در زمان ملاصدرا همان «کشف واقع» تلقی می‌شد و علوم از حیث موضوعات و یا غایت علم تقسیم بندی می‌شدند و نه از حیث روش. ایشان هم بزرگترین و مهم‌ترین واقعیت غیب و شهود را تئوریزه کردند. همان طور که قبلاً گذشت کانت مسیر علم را عملاً تغییر داد. با تئوری او محققین، دیگر منتظر کشف عالم نمی‌شدند و خود با ترتیب دادن انواع مشاهدات و ملاحظات، به لحاظ تجربی می‌خواستند که تمام ظرفیت‌های موجود در نشئه ی عالم را کشف کنند. هر کشفی، انگیزه تازه ای به محققین می‌داد و این موجب می‌شد که روز به روز بر سرعت رشد علم افزوده گردد. در این زمان دیدگاه سکولار حاکم بر جهان بود و لذا در تحقیقات محققین، جایگاه خاصی برای ورود عالَم غیب به تحقیقات وجود نداشت.
دیدگاه مرحوم آخوند هم حکایت از واقع می‌کرد لیکن نه فقط واقعیت مادی و عینی بلکه دیدگاه او، تمام عوالِم وجود را در بر می‌گرفت. این دیدگاه فهم ما را از توحید به شدت گسترش داد. اما شاید این کافی برای انجام رسالت‌های دینی نبود. وظیفه انسان دینی تنها توصیف جهان نیست. گرچه تلاش برای شناخت عالَم و حل ابهامات آن به ما توصیه اکید شده است لیکن از آن مهم‌تر وظیفه اقامه نماز یا دین به معنای گسترش رسالتی است که انیاء آغاز گر آن بوده اند (اصل تولی و تبری).
دیدگاهی که تنها به توصیف جهان می‌پردازد در مقابل دیدگاهی که به تغییر جهان می‌اندیشد، دیدگاهی منفعلانه محسوب می‌شود. ما در یک جهان دو قطبی زندگی می‌کنیم. لذاست که راهبرد حرکت نمی‌تواند بدون توجه به راهبرد رقیبان تنظیم شود. اینک زمانه علم به معنای «کشف واقع» گذشته است. درجا زدن در این مرحله، حتماً دستیابی به ظهور را به تعویق می‌اندازد. انسان عامل و مسئول باید محیط نامطلوب را به سمت محیط مطلوب تغییر دهد. اگر خداوند هر لحظه در کاری است انسان نیز باید همین رویه را در پیش گیرد. محققین ما لازم است فراتر از نگرش کشف واقع به علم، در صدد تغییر محیط به شکلی باشند که منطبق با خواست انسان دینی است.
حسینیان: مطالب خوبی را جناب استاد در رابطه با اصالت وجود مطرح کردند. همان طور که گفته شد در مباحث اصالت وجود مطالب بسیار فراوان است ولی به دلیل این که ما می‌خواهیم به طرح مبانی جدید بپردازیم از اطاله کلام صرف نظر می‌کنیم اجمالاً اینکه نقدهایی بر دیدگاه اصالت وجود مطرح است، از جمله آنکه نه وجود تشکیکی قدرت توصیف از کثرت را دارد چراکه کثرتها از مراتب یک وجودند و یک وجود عام و شامل کلیه کثرتها رو در بر گرفته است لذا وجود شدت و ضعف که تبیین کننده مراتب و اختلاف در وجود است در خود وجود هیچ نقشی ندارد. به عبارت دیگر کمی و زیادی و یا شدت و ضعف یک امر مشترک هیچ گاه نمی‌تواند اختلاف کیفیت اشیا را توصیف کند. بنابراین اگر اختلاف مراتب در آن امر مشترک هیچ گونه اثری نداشته باشد در نهایت کثرات در ذات خودشان ارتباطی با وحدت نخواهند داشت یعنی شدت و ضعف هیچ تأثیری در خود وجود ندارد از طرفی اگر مراتب وجود به شأن تعریف شود به این معنا که کثرات شأن وجودند این مطلب نیز در باطن قدرت توصیف از وحدت و کثرت را ندارد، یعنی اگر گفته شود مخلوق عین ربط به خالق است و عین شأن اوست. در این صورت ملاحظه هرگونه وصفی برای شأن به معنای سرایت به ذات خالق می‌باشد مثلاً اگر اثبات شود که یکی از اوصاف شئون تغییر و ترکیب است این تغییر و ترکیب در ذات نیز جاری می‌شود، در حالی که ساحت مقدس او منزه از هر گونه تغییر و ترکیب است.
زاهد: علاوه بر حاصل ضرب اخلاق، اعتقاد و رفتار فردی و اجتماعی در جهت گیری، موضع گیری و مجاهده فردی و اجتماعی، ارادهء الهی و ربوبیت او بر همه چیز حاکم و نافذ است. از این رو اگر عوامل ذکر شده همراه و هم سو با ارادهء الهی شود حقیقت موضوع نزد انسان حاضر می‌شود، اما اگر منتجه اراده عوامل قید شده هم سو با اراده الهی نشود وهمی باطل در نزد محقق تجلی پیدا می‌کند. علم به همان چیزی گفته می‌شود که در نزد ما حاضر می‌شود و با توجه به آنچه گفته شد یا حق است یا باطل.
حسینیان: حال برای توصیف صحیح از وحدت و کثرت و ترکیب و تغییر و تکامل یک پدیده بایستی مراحلی را عرض کنیم اول بایستی ببینیم چه اصول موضوعه هایی را باید بپذیریم و از آن نباید در توصیف از مبنا خارج شویم. ۱. این که در عالم کثرت‌های وجود دارد. ۲. در عالم وحدت نیز قابل ملاحظه است. ۳. وحدت بایستی در کثرت جاری شود. ۴. کثرت بایستی در وحدت ملاحظه شود. ۵.و حدت نباید بر اساس کثرت تعریف شود. ۶. کثرت نیز نباید بر اساس وحدت تعریف شود. ۷. وحدت و کثرت نباید به صورت تألیف در کنار هم قرار گیرند. ۸. باید قائل به ربطی باشیم که آن ربط باید به صورت واقعی ملاحظه شود. ۹. تعریف از ذات و ربط باید عوض شود، یعنی ربط مفسر ذات شود نه بالعکس، زیرا اگر ربط به تبع ذات معنا شود این ربط در کنه ذات ملاحظه نشده است. بنابر این اولین گام در توصیف مبنای فاعلیت توصیف از وجود ربط واقعی بین وحدت و کثرت است در اینجا هیچ گاه ربط به تبع وحدت یا کثرت تعریف نمی‌شود، بلکه خود دارای هویتی است که آن هویت تابع ذات نیست و ذات تابع آن ربط است. به عبارت دیگر منظورمان از ربط وجود یک ربط بین دو ذات نیست یعنی طرفین ربط در وجود این ربط اصالت ندارند که در این صورت ترکیب امکان پذیر نخواهد بود، چون ذات‌ها کاملاً متعین اند و دو شیء متعین قابل ترکیب با هم نمی‌باشد و ما دقیقاً بر عکس این مسئله را معتقدیم یعنی اصل در اشیا مرکب است نه ذات‌ها یعنی در مرکب هیچ ذاتی در قبال ذات دیگر استقلال ندارد و ذات‌ها با یکدیگر متقوم اند یعنی اصل در توصیف ذات تقوم و ارتباط آنها با یکدیگر خواهد بود.
حسینیان: در مرتبه بعد این ربط نمی‌تواند خالی از تعلق و جاذبه باشد یعنی ربط در حقیقت یک جاذبه و کشش است که حقیقت اشیا را به هم پیوند می‌دهد آنچه که در تعلق اصالت دارد غایت تعلق است یعنی هیچ گونه تعلق و کششی بدون هدف و غایت قابل فرض نیست هر چیزی تعلق به غایت دارد بدین معنا که در حال حرکت است و برای حرکت او هم هدفی مفروض است اگر این اثر را بپذیریم تمام اشیا و مخلوقات شامل اصل حرکت می‌شوند حتی عالم مجردات زیرا آنان نیز برای هدفی خلق شدند و در سیر کمالیه به سمت آن هدف می‌باشند.
زاهد: آنچه در کنه این یادداشت به نظر این حقیر می‌آید این که مطلوب علم آن است که در نزد خداوند است و ما با استفاده از سیره معصومین می‌توانیم و وظیفه داریم که برای رسیدن به آن مطلوب تلاش کنیم. تک تک سه جمله‌ای که در یک جمله بیان شد درست است، اما در ترکیب یک جمله‌ای، به نظر می‌رسد همان چارچوب اندیشه دکارت که فرمودید بر آن حکومت می‌کند. فقط نزد کانت مطلوب آن است که انسان تصمیم می‌گیرد و برای ما مطلوب آن است که از طریق سیره معصومین از علم الهی به دست می‌آید. در هر صورت علم (یا عالم) باید از مطالعه موجود برای رسیدن به مطلوب برنامه ریزی کند. در هر دو تصور واقعیت خارجی یا علمِ نزد خداوند، تحت اراده انسانی که می‌خواهد به سمت مطلوب (خواه از معصوم و خداوند گرفته باشد و یا خود آن را ترسیم کرده باشد) حرکت کند، قرار می‌گیرد، یعنی فاعل اصلی انسان است نه خداوند و نه معصومین.
به نظر می‌رسد این فرمول بندی با فرمول بندی مبتنی بر ماشاء الله و ان شاء الله که باید حاکم بر اراده انسان یا عالم مسلمان در هر نوع برنامه ریزی باشد هم خوان نیست. در فرمول بندی ان شاءالله و ماشاالله انسان عالم که به مدد معصومین، حقیقتی از علم الهی برایش روشن شده است، خود را به خداوند تبارک و تعالی می‌سپارد، زیرا می‌داند که عمل دست اوست اما نتیجه عمل دست خداوند است.
این فرمول بندی به این معنی نیست که همه چیز در ابهام رها می‌شود. به این معنی است که همه امور با اتکاء به اراده الهی پیش می‌رود. در این فرمول بندی اعتماد بالله برنامه ریزی‌ها را یقینی‌تر می‌کند. برای مثال برنامه ریزی های حضرت امام ره و مقام معظم رهبری در جریان و بعد از انقلاب اسلامی از همین جنس است و موفقیت‌ها قابل پیش‌بینی‌تر و قطعی‌تر است. این مسلم است که ان تنصرالله ینصرکم. این اراده الهی است که اگر انسان خدا را یاری کند، خدا هم او را یاری خواهد کرد. در وعده الهی تخلفی نیست.
حسینیان: در مرتبه بعد در عین حالی که وجود ربط واقعی را بین کثرتها قبول کردیم همچنین پذیرفتیم که این ربط بایستی دارای تعلق و جاذبه باشد و این مسئله ما را از شبهات کثرت تباینی و همچنین وحدت اتصالی و یکپارچه رهایی می بخشد اهداف اولیه جدیدی را در توصیف وحدت و کثرت ارائه می‌کند اما همین مبنا اگر به صورت مطلق ملاحظه شود خالی از اشکال نخواهد بود. با این تعبیر که اگر حقیقت شیء جاذبه و میل مطلق و اشیای دیگر باشد و همچنین حقیقت جاذبه به سمت غایت باشد این میل و جاذبه بین اشیا و غایت دارای فعلیت بوده و محقق است، لذا در ذات خود هیچ ضرورتی برای ترکیب و متحد شدن اجزای متمایل به هم وجود ندارد، یعنی اگر هیچ گونه فاعلیت ای نباشد که اجزا متعلق را در یک مجموعه قرار داده و مرکب بسازد نفس میل داشتن اجزای یک مجموعه به هم و همچنین به غایت مساحه وجود پیدایش یک مجموعه و وحدت ترکیبی جدید نخواهد بود. بنابراین آنچه که می‌تواند تعلق و جاذبه را عینیت ببخشد و آنرا تفسیر کند و به وحدت برساند وجود فاعلیت است. بنابراین وجود فاعلیت به منزله بلوغ حد اولیه ما در توصیف عالم است زیرا ما معتقدیم شیء در ترکیب آن قابل محض است که پذیرای صورت‌های مختلف باشد و نه فاعل محض است که هیچ گونه نیازمندی به غیر خود نداشته باشد بلکه نحوه فاعلیت ای برای او اثبات می‌شود که علاوه بر تصرف و فعالیت داشتن نسبت به مادون خود به مافوق خود هم تعلق دارد. در واقع در بینش اصالت فاعلیت و ولایت تصرف و تبعیت دو بعد یک فاعل اند یعنی یک فاعل در عین حالی که با فعالیت خود خود را در اختیار مولای خود قرار می‌دهد و تابع دستورات اوست در قشری از فایل‌های دیگر که از نظر منزلت و منصب از پایین ترند می‌تواند متصرف باشد یعنی ولایت آنها را به دست گرفته و در هدایت و سرپرستی آنها بکوشد. بنابراین نه تنها یک فاعل بلکه مجموعه‌ای از فاعل‌ها هستند که در ارتباط و اصطکاک با یکدیگر قرار گرفته اند و جامعه را تشکیل داده اند. بنابراین نظام فاعل‌ها یا نظام اراده‌ها به صورت متقوم در این دیدگاه قابل تفسیر است.
تقوی: از این که توفیق دارم تا از اساتید فرهیخته در پژوهشکده تحول بهره ببرم خداوند را شاکرم. مطمئن نیستم مطالب شما را بدرستی دریافت کرده باشم، اما خیلی ساده بر اساس اصل اتحاد علم و عالم و معلوم و یا عقل و عاقل و معقول باورم این است که حقیقت علم (یا علم بالذات) نزد خداوند است و به میزان سنخیتی که عالم به معلوم پیدا می‌کند علم نزد عالِم حضور می‌یابد. اگر نقد بفرمائید ممنون می‌شوم.
تقوی: ضمن تشکر از مطالبی که فرمودید. بله درست می‌فرمایید قصدمان این است که ظرفیت‌هایی که در دیدگاه اصالت فاعلیت هست به نفع علوم انسانی اسلامی و در اصل به نفع تمدن اسلامی شناسایی کنیم و چه توفیقی اگر کسی بتواند قدمی در این مسیر بر دارد.
بدون آنکه قصد اطاله کلام داشته باشم همان طور که فرمودید شارحان زیادی تا کنون شرح و بسط و نقد و تعدیل و اضافاتی بر دیدگاه اصالت وجود داشته اند. اما همه ی این نقدها از قوت یکسانی برخوردار نیستند. بسیاری از نقدها را هم بزرگانی دیگر پاسخ گفته اند کما این که برخی نقدها را هم وارد کرده اند. سراغ دارم دیدگاه‌هایی در همین نظام جمهوری اسلامی ایران وجود دارند که تفکر و تأملات آنها می‌تواند مفید به حال نظام جمهوری اسلامی باشد لیکن به دلیل اعلان مواضع ضعیفی، نسبت به صدرا، بین خودشان و جامعه علمی فاصله انداخته اند. بدون آن که قصد قضاوت در خصوص برخی نقدها را داشته باشم، چون قدری با مواضع مرحوم آخوند آشنا هستم. احتمال می‌دهم چنین پاسخ‌هایی از طرف طرفداران صدرا ارائه شود لیکن صحت و سقم آن را به اهل نظر وامی‌گذارم چون خود را صاحب صلاحیت در این حد نمی دانم (فعلاً بنا بر تلخیص است):
الف) دیدگاه مرحوم آخوند تمام هستی را در منظومه فکری خود به صورت یکپارچه تحلیل نموده است، لذا برخی ایرادات جزئی که به آن وارد شده است، به دلیل آن است که به صورت بخشی مورد تحلیل قرا گرفته اند.
ب) این دیدگاه خدا و خلق را جدای از هم نمی‌داند. علت را آن می‌گویند که اگر لحظه‌ای (زمانی) یا کمتر از سرسوزنی (مکانی) خدا و خلق از هم جدا شوند معنی آن این است که جایی (مکانی یا زمانی) در عالم وجود دارد که خدا وجود ندارد (یعنی خلق هست و خدا نیست) و این با توحید صمدی، که خدا همه جا حضور دارد، تناقض دارد.
به علاوه اگر خالق و خلق را از هم جدا ببینیم معنایش این است مقطعی بوده است که خدا بوده و خلقی نداشته است که در این صورت باید بپذیریم که اسم یا صفت «یا خالق» نعوذ بالله در همان مقطع فاقد معنی است. همین طور خداوند فیّاض است خلقت او نیز به دلیل فیض بخشی است اگر در مقطعی خلقی نداشته است پس اسم یا صفت «یا فیاض» هم در آن مقطع فاقد معنی است. و قس علیهذا…..
تقوی: ج) اگر بخواهم سرجمع بگویم وقتی به قول شما پیش فرض‌ها با هم متفاوت است خروجی نظریه هم متفاوت می‌شود. برای نمونه صدرائیان پیش‌فرض‌های ۵ و ۶ را که مطرح کرده اید نمی‌پذیرند. چون وحدت و کثرت را از هم جدا نمی‌دانند. یحتمل در همین چند سطری که مطرح شده است از نظر طرفداران صدرا سوالاتی مطرح است و ایضاً از همین چند سطری که بنده نوشته ام چه بسا سوالاتی در ذهن جناب عالی بیاید. بهتر است از جزئیات بگذریم چون حتماً شما هم دلایل خاص خود را دارید. انشاالله جلو می‌رویم و در این موقف نمی‌مانیم و بنا هم بر توقف روی نقاط اختلاف نیست. انشاالله از نوبت بعد مطالبی در خصوص اصالت فاعلیت به ذهن رسید، عرض می‌کنم اما بسیار بیشتر بهره می برم، چون ظرفیت‌های خوبی برای پیشبرد علوم انسانی اسلامی در آن می بینم. لطفاً ادامه دهید.
روایت علم، علوم انسانی اسلامی و ضرورت‌های مرحله‌ای (۵) علم، مسیر تکامل را می‌پیماید. زمانی فیزیک نیوتنی مطرح بود و با این نظریه محققین به حل مسائل زمانه شأن می‌پرداختند. مسائل که پیچیده‌تر شدند حل آنها نیاز به یک منطق و روشگان دیگر داشت لذا فیزیک انیشتینی مطرح شد. در بسیاری از اوقات طرح تئوری جدید به معنای حذف تئوری قدیم نیست کما این که هنوز هم فیزیک نیوتنی برای حل برخی مسائل کاربرد دارد. در سایر علوم همین پیشرفت‌ها وجود دارد. برای نمونه، بین ریاضیات اعداد و ریاضیات مجموعه‌ها، همچنین بین هندسه اقلیدسی و هندسه نااقلیدسی همین نسبت برقرار است. باز برای نمونه در هندسه‌ی اقلیدسی از یک نقطه خارج از یک خط، تنها یک خط به موازات آن خط می‌توان رسم نمود، در صورتی که در هنسه هذلولی از یک نقطه خارج خط، حداقل دو خط به موازات خط اول می‌توان ترسیم نمود.
گاهی نیز ظرفیت یک دستگاه فکری تنها توصیف واقعیت موجود است لیکن دستگاه فکری دیگر قادر است تغییر در عالم واقع را نیز طراحی نماید (و در زمانه‌ی ما، بیشتر به علم اخیر نیازمندیم). مثالی از علم به معنای کشف واقع در روانشناسی، آزمایش شرطی کلاسیک پاولوف، و نمونه علم به معنای تغییر واقعیت (یا میل دادن واقعیت به سمت خواست انسان)، تئوری شرطی عامل متعلق به اسکینر است. نیز در بین رویکردهای رایج به علم، رویکرد اثبات گرایی بیشتر متمایل به توصیف وضع موجود است در حالی که رویکرد انتقادی بیشتر متمایل به تغییر محیط اجتماعی است.
زاهد: اگر فرض شما را بپذیریم و اصالت را هم به وجود بدهیم در آن صورت عالمان ملحدی که در دانشگاه‌های غرب به وفور وجود دارند از بسیاری از مسلمانان درس نخوانده به خداوند نزدیک تر می‌شوند. همانطور که قبلاً هم عرض شد با اینگونه از فروض تفکیک بین حق و باطل غیر ممکن می‌شود.
تقوی: شرط ماشاء الله و انشاءالله که فرمودید در این تعریف اخیر مستتر است: «بر اساس اصل اتحاد علم و عالم و معلوم و یا عقل و عاقل و معقول باورم این است که حقیقت علم (یا علم بالذات) نزد خداوند است و به میزان سنخیتی که عالم به معلوم پیدا می‌کند علم نزد عالِم حضور می یابد»، چون منظور از معلوم یا معقول خداوند یا علم الهی است. و چون عالم قرار است از این علم وعاء خود را پر نماید و آن هم به میزان سنخیتش با معلوم کسب می‌شود. پس حتماً شروطی که فرمودید را شامل می‌شود. در اتحاد علم و عالم و معلوم، منظور بهره‌هایی است که انسان از خالق خود می‌برد و نه علوم تجربی صرف.
اما ممنونم از تذکر بسیار حساسی که می‌فرمایید. هیچ گاه انسان دینی بهره‌هایی که از دنیا می‌برد از جمله بهره‌های علمی، رانباید به خود نسبت دهد گرچه انسان تلاش خود را می‌کند اما نتیجه را کس دیگری رقم خواهد زد که مصلحت شخص و…. را در نظر می‌گیرد. اگر این جمله اخر را حذف کنیم چه انسان علمش را از ائمه بگیرد چه بر مبنای عقلانیت خودش به دست آورد در هر حال سر از سوبژکتیویسم در می‌آورد.
زاهد: در این صورت علمی که مورد نظر این جمله است فقط مخصوص افرادی خاص، آن هم بخشی از علم آنان است که علم الهی است. هم تعریف علم عام نیست و هم نیاز به ملاک دارد که معلوم شود علم الهی است، یعنی می‌شود تجربه شخصی برخی از اشخاص خاص که آن هم برای دیگران معلوم نیست که علم الهی است. قابل انتشار هم نیست. چون شخص دیگر باید به حدی از قرب برسد تا شایسته درک آن علم شود؛ می‌شود تجربهء شخصی اشخاصی خاص.
تقوی: بحث تعریف علم واقعاً از جمله بحث‌های بسیار غامض و پیچیده است. البته تعریف‌های متعددی از آن شده است. می‌توان آن را به اشتراک گذاشت. بنده یک وقت تعریف علم را جستجو می‌کردم. تا رسیدم به گروه فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف، جایی که جناب دکتر مهدی گلشنی رئیس سابق این گروه بودند. با کمال تعجب در آنجا هم همین نظر را داشتند که این کار بسیار دشوار و غامض است. اما به هر حال خوب است که پژوهشکده تحول و ارتقا علوم انسانی و اجتماعی به این بحث بپردازد و یا خود جناب عالی متولی این بحث در همین گروه شوید و افراد نظراتشان را به اشتراک بگذارند.
در خصوص جهان شمول بودن آن بنده در صدد ارائه یک نظر (یه) هستم به نام «مدل چند وجهی تبیین آسیب شناسی و درمان اختلالات روان شناختی».
منظور این است که می‌توان مدلی با منطقی ارائه نمود که جهانشمول باشد. بنابراین در این مدل محققین می‌توانند متغیرهای تأثیرگذار را از منظر خودشان در این مدل بریزند. ازجمله محققین علوم انسانی اسلامی و علی القاعده هر رویکردی تبیین دقیق‌تری داشته باشد می‌تواند توفیق بیشتری داشته باشد. اگر توفیق داشته باشم در یکی از جلسات پژوهشکده توضیحات مبسوط تری تقدیم می‌کنم.
زاهد: عام ترین تعریفی که تا به حال شنیده ام این است: علم آن چیزی است که نزد ما حاضر می‌شود، البته بحث خوبی است اما ان شاء الله بعد آن که بحث روش شناسی علوم انسانی و اجتماعی اسلامی برایمان حل شد. امیدوارم که دور نباشد و به زودی جواب مسئله هفت ساله خود را بیابیم.
حسینیان: در ادامه مباحث اصالت فاعلیت بعد از بیان مفهوم مرکزی فاعلیت به توصیف از مسائل فلسفه بر اساس آن مفهوم مرکزی می‌پردازیم. مسائل اصلی فلسفه که همه فلسفه‌ها بایستی به پاسخ آن بپردازند، عبارتند از ۱. مفهوم وحدت و کثرت بر اساس اصالت فاعلیت. ۲. مفهوم زمان و مکان و حرکت بر اساس اصالت فاعلیت. ۳. مفهوم قانون علیت و مفهوم علم بر اساس اصالت فاعلیت.
نکته‌ای را که باید متذکر شوم این است که گاهی ما توجه به مفهوم مرکزی داریم که آن مفهوم فاعلیت، اما خود این مفهوم چون مرکب است و در نظام قابل تعریف است لذا خود فاعلیت به سه مفهوم ولایت تولّی و تصرف قابل تجزیه است، چون هر فاعلی در یک ارتباط زمینه و بستر به وجود آمده است که فاعل بالاتر آن را خلق نموده یعنی این فاعل در یک بستری عمل می‌کند این بستر که از ناحیه وال بالاتر خلق شده است مفهوم ولایت فاعل بالاتر نسبت به این فاعل است است در مرتبه دوم این فاعل در ظرفیتی که خلق شده است تولی پیدا می‌کند به فاعل بالاتر و از او تقاضای حرکت و قدرت دارد و در مرتبه سوم این فاعل بایستی با اتکاء به امداد فاعل بالاتر تصرف در مادون خود نماید که این سه گانه مفهوم ولایت تولی و تصرف است که هر سه از مفهوم فاعلیت اتخاذ می‌شود، حال همین سه گانه نیز در نظام قابل تعریف است لذا هدف اولیه ما از مفهوم فاعلیت به نظام ولایت ارتقا پیدا می‌کند.
حسینیان: اولین مسئله‌ای که بایستی بر اساس اصالت نظام ولایت توصیف شود مسئله وحدت و کثرت است در این دیدگاه کثرت به کثرت فاعل‌ها و وحدت به هماهنگی آنها است ست که محوریت آن نیز به دوش ولی جامعه و یا ولی تاریخ و یا ولی تکوین است بنابراین هر کدام از فاعل‌ها در محدوده خود در نظام عمل می‌کنند اما یک اراده شامل نیز وجود دارد که آن نظام اراده‌ها را در یک مسیر قرار داده و به وحدت می‌رساند البته همانطور که گفته شد آهنگی اراده‌ها در صورتی امکان پذیر است که فاعل‌ها و اراده‌ها در نفس ظرفیت خود به فاعل محور متعلق باشد در غیر این صورت وحدت حقیقی بین آنها برقرار نمی‌شود و فاعل‌ها به صورت متباین و جدایی از هم نمی‌توانند نظامی را تشکیل دهند پیوستگی و تقویم فاعل‌ها به هم و همچنین فاعل‌ها به محور از الزامات تشکیل نظام ولایت است.
در نظام ولایت اراده‌ها به هم متقوم اند در واقع هم اراده‌ها به هم ارتباط دارند همه اراده‌ها بر مدار اراده مافوق قابلیت هماهنگی و تجمع پیدا می‌کند لذا نظام ولایت یا نظام اراده‌ها قابل تصور است در دیدگاهی که اراده‌ها را ازهم متباین و بریده فرض می‌نماید حقیقت جامعه حقیقتی اعتباری و نه حقیقی می‌شود. به عنوان مثال در دیدگاه فلسفه تجریدی که صحبت از اراده می‌نمایند آن را به صورت مطلق تعریف می‌کنند و قید ظرفیت و محدودیت در نفس اراده و اختیار در آن دیدگاه قابل ملاحظه نیست لذا در تعریف اختیار می‌گویند له ان یفعل وله ان لا یفعل بر اساس این تعریف هر انسانی صرفاً حاکم مطلق بر افعال خویش است و هیچ گونه ولایت و سرپرستی بر افعال دیگران ندارد، مگر آنهایی که با دلیل شرعی از این اصل منطقی استثنا شده باشند مثل ولایت پدر بر فرزند. بنابراین بر اساس این دیدگاه اصل عدم ولایت بر دیگری است، همانطور که ملاحظه می‌شود در این دیدگاه اراده در ذات خود مقید به اراده دیگران و اراده مافوق نخواهد بود اما در دیدگاه نظام ولایت نفس اراده‌ها به هم پیوستگی و وابستگی دارند و در عین حال ظرفیت‌های متفاوت برخوردارند یعنی اراده محور آفرینش با اراده یک انسان عادی قابل مقایسه نیست، چون اراده‌ها به دامنه نفوذ خودشان تعریف می‌شوند و دامنه نفوذ اراده‌ها در نظام با هم متفاوت است.
به نظر من تنها در این دیدگاه است که می‌توان صحبت از از مجموعه و نظام کرد؛ چرا که اراده‌ها متعلق به اراده محورند و هم به دیگر اراده‌ها پیوستگی دارند در دیدگاه اومانیسم هرچند که آنها نیز قائل به اصالت اراده هستند اما اراده‌ها به صورت جدایی از هم عمل می‌کنند، یعنی هر کدام در محدوده نفوذ خود مستقل هستند لذا نظام اراده‌ها در آن دیدگاه قابل تعریف منطقی نیست در دیدگاه ما خلق اراده‌ها متعلق به اراده محور است و همین مجوز تشکیل نظام است البته نحوه شکل گیری نظام نیز به این گونه است که فاعل اراده خود را به اراده فاعل محور واگذار می‌کند از این طریق با اراده خود خود را طریق جریان اراده مافوق خود در مادون خود قرار داده است، چنانکه عرض کردیم یک فاعل در نظام تعریف می‌شود، یعنی هم ارتباط با مافوق خود دارد و هم ارتباط با مادون خود و چون فاعل است می‌تواند به نسبت اراده خود را مجرای جریان اراده مافوق خود قرار داده و بر اساس آن در مادون خود تصرف نماید و به میزانی که این وابستگی بیشتر شود نظام اراده‌های انسانی از استحکام و دوام بیشتری برخوردار است. بنابراین در دیدگاه مادی چنین استحکامی بین اراده‌ها قابل تصور نیست، لذا جوامع مادی بسیار شکننده و آسیب پذیر می‌باشند.
شاید معنای این آیه شریفه که بیت آنان را مانند بیت عنکبوت بسیار لرزان می‌داند همین باشد در دیدگاه ما به دلیل پیوستگی اراده‌ها با هم و همچنین به اراده ما فوق یا اراده محور عالم همه اراده‌ها متناسب با ظرفیت و منزلت و دامنه نفوذ خود در نظام جایگاه پیدا می‌کنند، یعنی اراده‌های قوی‌تر سرپرستی اراده‌های ضعیف را به دست می‌گیرند و همه در یک نظام سرپرستی و ولایت متصل به ولی آفرینش می‌باشند و به میزانی که فاعل‌ها تعلق خود را در نظام نسبت به محور کم کنند به محور دیگری وابستگی پیدا می‌کند و به تدریج زمینه خروج آنها از این نظام ولایت به نظام ولایت دیگری فراهم می‌شود یعنی انسان آن قدر قدرت دارد که وابستگی خود را از یک نظام تعلقات به نظام دیگری منتقل نماید، البته نظامی که بر محور ولایت حق استوار است به تدریج زمینه وابستگی انسان‌های حق مدار را در اطراف و اکناف عالم به خود فراهم می‌نماید و همچنین بالعکس اراده‌های وابسته به تعلقات دنیا و مادیات و هوا و شیطنت‌ها نیز به تدریج خود را از نظام اراده‌های حقیقی جدا نموده و به سمت نظام‌های ماده پرستی وابستگی پیدا می‌کنند تا آنجا که این دو نظام حق و باطل به صورت کامل در مقابل هم قرار گیرند که حقیقت ظهور نیز به همین معنا می‌باشد.
حسینیان: انشاءالله در طول مباحث چند محور دیگر را بایستی بررسی کنیم یکی مسئله حرکت و زمان و مکان در این دیدگاه یکی مسئله علیت یعنی آیا در نظام اراده‌ها قانون و علیت چه جایگاهی دارد آیا اگر اراده حاکم به شوند به معنای بی قانونی است و یکی هم مسئله بررسی هویت علم و گاهی در این دیدگاه است البته به دلیل اینکه بحث ما الان در گروه بحث تحول در علوم انسانی است می‌توانیم به همین اندازه بسنده کنیم و این سه محور دیگر را به زمان دیگر موکول نمائیم.
تقوی: بحث وحدت و کثرت به گونه‌ای که می‌فرمایید تحلیلی جالب مفید و قابل استفاده است. اگر اجازه دهید سوال خود را هم در ادامه مطرح کنم بعد ببینیم جمع بین دو نظر و دو واقعیت چگونه عملی می‌شود و یا اگر اشکال در بدنه ی سوال بنده است محل اشکال و ناهماهنگی در کجاست؟
قبلاْ فرمودید: ۵) وحدت نباید بر اساس کثرت تعریف شود. ۶) کثرت نیز نباید بر اساس وحدت تعریف شود. ۷) وحدت و کثرت نباید به صورت تألیف در کنار هم قرار گیرند.
با یک مثال، سؤال خود را مطرح می‌کنم. اگر نفس بسیط انسانی را یک کل در نظر بگیریم که یکبارچه هست و یکبارچه عمل می‌کند. کثرات آن عبارتند از: اجزا بدن. این اجزا بدن (کثرات) با هم و مقوم همند و همه با هم هدف و غایتی را دنبال می‌نمایند. از منظر دیدگاه اصالت وجود کثرات نمی‌توانند جدا و یا بی ارتباط با یکدیگر باشند. مثلاْ دریا جدا زمین جدا آسمان جدا انسان جدا درخت جدا حتی جامدات جدا به این شکل معنایی ندارد. نه این که درخت همان حیوان است اما همه در کنار هم تشکیل یک کل را می‌دهند. کما این که کسی نمی‌گوید که چشم همان گوش است اما کسی هم نمی‌تواند بگوید چشم و گوش و قلب و … از هم جدا و بی ارتباط با هم هستند. بنابراین وحدت و کثرت حتماْ بر اساس یکدیگر تعریف می‌شوند و باید در کنار هم قرار گیرند و این با بیش انگاره‌های ۵ و ۶ و ۷ که می‌فرمایید مغایر است. الان دو تحلیل از وحدت و کثرت در اینجا هست که دو مبنای نظری مختلف را نمایندگی می‌کنند. اگر بتوانیم به طور مستند یکی را برگزینیم به نظرم یک قدم در مسیر هماهنگی بیش رفته ایم.
تقوی: حاج آقا حسینیان این قسمت «نحوه شکل گیری نظام نیز به این گونه است که فاعل اراده خود را به اراده فاعل محور واگذار می‌کند از این طریق با اراده خود خود را طریق جریان اراده مافوق خود در مادون خود قرار داده است چنانکه عرض کردیم یک فاعل در نظام تعریف می‌شود یعنی هم ارتباط با مافوق خود دارد و هم ارتباط با مادون خود و چون فاعل است می‌تواند به نسبت اراده خود را مجرای جریان اراده مافوق خود قرار داده و بر اساس آن در مادون خود تصرف نماید و به میزانی که این وابستگی بیشتر شود نظام اراده‌های انسانی از استحکام و دوام بیشتری برخوردار است» با مثالی که بنده زدم (وحدت و کثرت در انسان) به نظرم هماهنگ هستند. اما با پیش‌فرض‌های ۵ و ۶و ۷ که می‌فرمایید ناهماهنگ هست. آیا برداشت بنده درست است؟
«نحوه شکل گیری نظام نیز به این گونه است که فاعل اراده خود را به اراده فاعل محور واگذار می کند از این طریق با اراده خود خود را طریق جریان اراده مافوق خود در مادون خود قرار داده است چنانکه عرض کردیم یک فاعل در نظام تعریف می شود یعنی هم ارتباط با مافوق خود دارد و هم ارتباط با مادون خود و چون فاعل است می تواند به نسبت اراده خود را مجرای جریان اراده مافوق خود قرار داده و بر اساس آن در مادون خود تصرف نماید و به میزانی که این وابستگی بیشتر شود نظام اراده‌های انسانی از استحکام و دوام بیشتری برخوردار است».
ادامه دارد…
