بخش چهارم گفتگوی مکتوب حجت‌الاسلام حسینیان و دکتر تقوی
به گزارش خبرنگار پژوهشکده تحول و ارتقا علوم انسانی و اجتماعی، متن زیر بخش چهارم بحث مکتوب بین حجت‌الاسلام محمدجعفر حسینیان و دکتر سیدمحمدرضا تقوی است که از نظر شما می‌گذرد.
بخش قبلی این بحث را اینجا ببینید!
دکتر تقوی: جناب حسینیان ضمن عرض سلام و درود و تشکر به خاطر مطالب مفیدی که به اشتراک گذاشتید، ممکن است ورودی به سوالات زیر داشته باشید:
الف) چه نسبتی بین حجیت منطقی، حجیت فلسفی و حجیت موضوعی با حجیت شرعی برقرار است؟ ب) برقراری کدام یک از این حجیّتها لازمه حجیّت شرعی است؟ آیا اکتساب تمام این حجیتها لازمه دستیابی به علوم انسانی اسلامی است؟ ج) آیا پاسخ به دو سوال قبلی در خصوص علوم انسانی اسلامی و علوم غیرانسانی تفاوت می‌کند؟ اگر ممکن است توضیح بفرمائید. تشکر
حجت الاسلام حسینیان: جدولی را که خدمتتان ارسال کردیم حقیقت یک فرضیه بود پیرامون ابعادی برای حجیت که بایستی برای دریافت معنای حجیت اینها را واکاوی کنیم کلاً جدول در زیر پوشش عقل قرار می‌گیرد و کل عقل زیر پوشش و حی است و زیرمجموعه عقل هم تجربه بنابراین سه تا منطق درست می‌کند؛ در مرتبه اول عقل، منطق فقاهت را درست می‌کند که موضوع آن کیفیت دستیابی صحیح به معارف وحیانی است مجموعه معارف وحیانی شامل ارزشها توصیف‌ها و تکالیف که از جانب خدای متعال و ائمه اطهار (علیهم السلام) بیان شده است و شامل قول تقریر و فعل معصوم می‌باشد. منطق فقاهت در اینجا هم نسبت به اصل سند و هم نسبت به صدور آن و هم نسبت به دلالت آن تمام تلاش خود را مبذول می‌دارد تا بتواند بهترین برداشت و جامع‌ترین آنرا از کلام وحی داشته باشد. در این قسمت هر چند که عقل فعال است اما فعالیت عقل در استنباط کلام وحی فعالیتی تبعی است و عقل هیچ گونه اشرافی نسبت به کلام وحی نداشته و نخواهد داشت که البته پیرامون منطق فقاهت بایستی بیشتر صحبت کنیم و تفاوت آن را با علم اصول موجود بیشتر بررسی نمائیم.
در مرتبه دوم عقل؛ دومین منطق را تولید می‌کند که آن منطق علوم است. منطق علوم یا منطق تولید معادله‌های کاربردی به عنوان روشی برای جریان دادن و تحقق هماهنگ منابع دینی در عرصه علم و معادلات کاربردی است منطق علوم بر اساس پیش فرض‌های أخذ شده از منابع دینی و همچنین بینشها و گرایشهای فرهنگی حاکم بر جامعه دینی و همکاری روش‌های تجربی که شامل استقرا و قیاس و قیاسی استقرایی هست به تولید معادله علمی دینی می‌پردازد. در واقع منطق تکاملی که در جدول حجیت از آن صحبت به میان آمد می‌تواند مفاهیم وحیانی را به صورت کاملاً قاعده مند و منطقی قابل تفاهم کارشناسی نماید. بنابراین عقل با تولید منطق علم را به عنوان مبنا قرار داده و بر اساس آن با اطلاعات تجربی توأم کرده و تبدیل به معادله علمی می‌نماید.
اما در مرتبه سوم، سومین منطقی را که عقل تولید می‌کند منطق اداره جامعه می‌باشد در منطق اداره نیز صحبت از کیفیت برنامه ریزی رفع موانع اجرایی و جذب منابع و امکانات و ایجاد نسبت بین امکانات و اهداف عینی، همچنین رفع تبدیل موانع به مقدور متناسب با اهداف ذکر شده در دستور کار این منطق قرار دارد. در واقع هدف و کاربرد این منطق دستیابی به جریان اسلامی اداره جامعه است که در سه سطح تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری و اجرا قابلیت وقوع دارد یا همان علم مدیریتی است که می‌تواند اهداف موانع مقدورات را در جریان تصمیم‌گیری ملاحظه کند و همچنین توجه به تأسیس سازمان داشته باشد ایجاد برنامه کند برنامه اجرا و همچنین مدل گردش عملیات را ارائه نماید.
بنابراین در پاسخ به سؤال اول حضرتعالی مسئله حجیت شرعی تکلیف آن چگونه است؟ در این مدل ارائه شده از سه زاویه شرع مقدس در بالاترین سطح دامنه وجود خود را بر منطق و عقلانیت می‌گشاید و عقل تابع در مرحله اول منطق فقاهت را و در مرحله دوم تولید معادلات علمی با توجه به این فرایندی که عرض کردم و در مرحله سوم جریان علم وحیانی در مرحله اجرا و عینیت بخشی آن در جامعه و در نهایت دستیابی به شکل گیری تمدن اسلامی می‌انجامد.
دکتر تقوی: لازمه ورود به بحث حجیت شرعی عبور از مؤلفه‌های جدول ۲ است، زیرا بحث از حجیت قیاس، استقراء و تجربه در دو منطق انتزاع و کل نگر به عنوان پیشینه بحث ضروری است. همچنین این بحث در منطق تکاملی نیز ضروری است به جهت آن که با تبیین مؤلفه‌های این بخش (سطر سوم از جدول ۲) عملاً ظرفیت‌های خود را، تا سرحد ممکن، بسیج کرده و ارتقا می‌دهیم تا به منطقی قوی‌تر از منطق‌های گذشته دست یابیم.
از همین جا می‌توان به این سوال (که قبلاً طرح شد) پاسخ گفت که تدوین علوم انسانی اسلامی در قرن ۲۱ چه تفاوتی با تدوین علوم انسانی اسلامی در قرن نوزده دارد؟ به میزانی که عقلانیت، توانایی و امکانات انسان در قرن ۲۱ فراتر از قرن نوزده باشد؛ به همین نسبت انتظار می‌رود منطق قوی‌تری را برای تفقه در دین به خدمت بگیرد. چه بسا اگر منطق کل نگر طرح نشده بود زمینه آنچه امروز به عنوان منطق تکاملی طرح می‌گردد، فراهم نمی‌شد.
تقریری از بیانات جنابعالی در بخشی دیگر و یک سوال در خصوص منطق فقاهت و علم اصول به مطالبی اشاره کردید که حکایت از ضرورت ارتقا این دو داشت. شاید به همین دلیل است که امام (ره) دانستن فقه الاحکام را کافی برای جایگاه رهبری (ولایت فقیه) ندانستند. منطق فقاهت باید در سه حوزه توصیفی، ارزشها و تکالیف آن هم در دو بعد فردی و اجتماعی، به نحوی که مجموعه احکام بتواند ۱) تشکیل یک نظامواره اعتقادی منسجم را بدهد و ۲) پاسخگوی نیازهای جوامع اسلامی، بلکه بالاتر کل جوامع انسانی باشد. علم اصول نیز باید بتواند مسیر دستیابی به چنین فقهی (فقه کلان / فقه اکبر یا فقه نظامات) را ممکن سازد.
سوال: از سه منطق فقاهت، منطق علوم و منطق اجرا سخن گفتید تا چه حد این سه منطق به هم وابسته اند؟ آیا ممکن است دستیابی به منطق علوم انسانی اسلامی منوط به احصاء منطق فقاهت باشد؟ در این صورت تکلیف و یا راه حل برای دستیابی به علوم انسانی اسلامی چیست؟ ممنون
حجت الاسلام حسینیان: یک نکته تکمیلی در فراز اول این که هرچه منطق دقیق‌تر جامع طرح و ساری و جاری‌تر باشد دامنه حضور دین در جامعه بیشتر خواهد شد، محدودیت جریان دین در جامعه بستگی تام به ظرفیت پذیرش جامعه دارد که آن نیز به ظرفیت عقلانیت و منطق عقلانیت جامعه است.
نکته دیگر در فراز اول تأیید این مطلب است که فرمودید که منطق‌های گذشته همه می‌تواند زمینه ساز رشد نیاز جامعه برای دستیابی و ساخت منطق تکاملی باشد حتی رشد منطق در غرب نیز بسترهای رشد ادراک و فهم را در جوامع اسلامی ایجاد کرده که آنان نیز بتوانند برای ایجاد توازن در عرصه عقلانیت به تولید مفاهیم پایه منطقی پرداخته و منطق جدید را تولید کنند.
در فراز دوم هم چند نکته را عرض کنم همان طور که گفته شد علم اصول جدید باید بتواند دامنه حضور دین را در فقه کلان و فقه توسعه یا تکامل جریان دهد و تنها اکتفاء به فقه خورد نکند. فقه ما تاکنون به دلیل اینکه ضرورت حضور در مسائل اجتماعی و حاکمیتی را احساس نمی‌کرد منحصر در تکالیف فردی و بخش خیلی مختصر به مسائل اجتماعی بپردازد اما فقه تکاملی بایستی بتواند هم در مورد مسائل خرد و هم در مورد مسائل کلان و هم در مسائل حاکمیتی به فقاهت بپردازد. بنابراین فقه ما نیز سه دسته است؛ یک دسته فقه تکالیف فردی یک دست فقه کلان که همانطور که فرمودید فقه نظامات است و یک دسته فقه حاکمیتی که اصطلاحاً ما به آن فقه سرپرستی می‌گوئیم.
سرالی را در پایان مطرح کردید که این سه منطق فقاهت علوم و اداره تا چه اندازه به هم پیوستگی و وابستگی دارند در پاسخ به بایستی عرض کنم که منطق‌های سه گانه از طریق مبنای واحد به تقوم می‌رسند، یعنی حدود اولیه منطق‌ها متکی به یک مفهوم مرکزی واحد است که آن نظام فاعلیت و ولایت است. این مفهوم مرکزی قدرت هماهنگ سازی جریان عقلانیت را در سه منطق فقاهت معادله و اداره دارا می‌باشد.
در رابطه با این سوال که فرمودید دستیابی به علوم انسانی اسلامی منوط به دستیابی به منطق فقاهت است، البته این حرف صحیح است و آنچه را که اسلام در مورد انسان و جامعه فرموده است بایستی از طریق منطق فقاهت به دست بیاید اما تا وقتی که هنوز منطق فقاهت تکمیل نشده و احکام ارزشی توصیفی تکلیفی به دست نیامده است، می‌توان به معارف محتمل درباره علوم انسانی اسلامی و همچنین با تکیه به منطق تکاملی اکتفا نموده سمت و سوی علوم انسانی اسلامی را پایه گذاری نمود، هیچ گاه در هیچ مرتبه‌ای نمی‌توان به دلیل نداشتن اطلاعات جامع آن را رها نمود و واگذار به علوم انسانی غیر اسلامی و غربی کرد قطعاً آنچه را که مؤمنین از علوم انسانی اسلامی می‌دانند در حالی که هنوز فقاهت تکاملی به دست نیامده است به مراتب بالاتر از و ارجح تر از آن معادلات ای است که نظام‌های غربی سکولار به خورد جوامع اسلامی داده‌اند از طرفی نیز جریان اسلامیت در علوم انسانی یک تکلیف الهی است جمع این دو احتمال آن می‌شود که می‌توان به معارف محتمل که برخاسته است مجموعه روایات و آیات در مورد شناخت انسان و افعال و ویژگی‌های او و از طرفی متکی بر منطق تکاملی اکتفا نموده و علوم انسانی اسلامی را پایه گذاری نمود.
دکتر تقوی: ضمن تشکر مجدد، مرقوم داشته اید: «قطعا آنچه را که مؤمنین از علوم انسانی اسلامی می‌دانند در حالی که هنوز فقاهت تکاملی به دست نیامده است به مراتب بالاتر از و ارجح تر از آن معادلات ای است که نظام‌های غربی سکولار به خورد جوامع اسلامی داده‌اند». به نظرم این خیلی واقع بینانه است چون برخی تصور کرده اند که علوم انسانی اسلامی یعنی علم الهی و لذا نتوانسته اند کار را در حد ضرورت پیش ببرند. در فصلنامه «مطالعات معرفتی در دانشگاه اسلامی» بهار ۹۵ آمده است: در علم دینی، محقق می‌کوشد به قدر طاقت بشری به علم معصوم (ع) نزدیک شود؛ اما مسلّم است در هر صورت، چنین دانشی حاصل تلاش بشری است و لذا می‌تواند در طول زمان تغییر، تعدیل، رشد و تحول یابد. در این مقاله تعریف و الگوی علوم انسانی اسلامی چنین آمده است. اگر نکته‌ای در این زمینه به نظرتان می‌رسد استفاده می‌کنم. سپس اگر موافق باشید برمی گردیم مجدداً به بحث حجیت شرعی.
منظور از علم دینی، دستگاهواره علمی‌ای است که از نظر مبادی (هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، معرفت‌شناسی، دینشناسی و ارزش شناسی)، هدف (جاری کردن و تقویت سنت‌های الهی)، غایت (حرکت به سمت تقرب فردی و اجتماعی)، منابع (برگرفته از نظام تکوین اعم از آفاقی و انفسی و نظام تشریع)، روش (متناسب با ساحات ادراکی انسان و عوالم وجودی)، معیار صحت (مبناگروی، کارآمدی و انسجام / هماهنگی) و نظام موضوعات (برگرفته از الگو‌های بالادستی، واقعیات اجتماعی و در راستای تحقق ظهور منجی عالم) به سمت اتحاد وجودی با امهات اعتقادات اسلامی میل می‌کند (ر. ک: رشاد، ۱۳۸۷). در علم دینی، محقق می‌کوشد به قدر طاقت بشری به علم معصوم نزدیک شود؛ اما مسلّم است در هر صورت، چنین دانشی حاصل تلاش بشری است و لذا می‌تواند در طول زمان تغییر، تعدیل، رشد و تحول یابد.
نمودار الگوی علوم انسانی اسلامی را نمودار الگوی علوم انسانی اسلامی ببینید!
حجت الاسلام حسینیان: برداشت‌های خوبی فرمودید که تمام مورد نظر بنده نیز می‌باشد در بحث وجه مشترک یا مفهوم مرکزی منطق‌های سه گانه بایستی عرض کنم که علت اساسی اختلاف برداشت بین دو دیدگاه نظر و عمل عدالت محوری و آزادی حس و تجربه عقل و نقل پیشرفت و عدالت ایرانیت و اسلامیت آرمان گرایی و واقع گرایی و واژه‌هایی از این قبیل بازگشت می‌کند به عدم وجود مفهوم مرکزی واحد که بتواند هر دو واژه را بر اساس یک مبنا و یک مفهوم مشترک توصیف کند چون با دو مبنا به توصیف عقل و نقل می‌پردازد و یا پیشرفت و عدالت را تفسیر می‌کند و یا ثروت و معنویت را بررسی می‌کند و یا عقلانیت و انقلابی گری را توضیح می‌دهد معمولاً به تعارض در نتایج خواهند رسید به عنوان مثال با یک مبنا می‌گوید همه چیز بایستی براساس عقلانیت باشد و ما مبنای دیگری می‌گوید نه انقلابی‌گری محور توصیف همه منصب‌ها و مسائل جامعه است با یک مبنا به پیشرفت می‌اندیشد و با مبنای دیگر به عدالت این دو بنا چون در تعارض واقعی هستند آثار و ثمرات آنها نیز در روبنا همواره با هم مخالف و متضاد دهند با یک مبنا سنت را تفسیر می‌کند با یک مبنا مدرنیسم و نوگرایی را بنابراین دوگانگی در تفسیر موضوعات به دلیل دوگانگی در مبنا سبب پیدایش تعارض‌ها و اختلاف نظرها در افکار عمومی جامعه می‌شود وحدت در عرصه فرهنگ عقلانیت جامعه وقتی شکل می‌گیرد که موضوعات متعارض با مبنای واحد به وحدت نظر برسند، یعنی همان مبنایی که از دین تفسیر می‌کند همان مبنا را توصیف کند یا همان مبنا که از ثروت دفاع می‌کند همان مبنا بایستی وارد دفاع از معنویت شود متأسفانه دوپارگی و چندپارگی موجود در افکار جامعه و اختلاف بین نسل‌ها در برداشت نسبت به موضوعات مختلف دلیل اصلی آن این است که پایگاه علم به حس گرایی تکیه می‌کند و ملاک صحت را حس می‌داند و پایگاه دفاع از دین در مورد معنویات و ایمان به غیب صحبت به میان می‌آورد و صحت حس را زیر سوال می‌برد دوقطبی شدن جامعه مانند دو شخصیتی بودن بعضی افراد بیمار در روانشناسی است، زیرا دو گونه تعلق متضاد و متعارض هم در وجود فرد سبب بیماری او و هم در وجود جامعه سبب پیدایش دوقطبی شدن و به تدریج پیداشدن انقطاع نسلی بین نسل گذشته و نسل جدید می‌شود لذا مرحوم استاد ما رحم الله معتقد بود که تمام مفاهیمی که در جامعه عقلانیت اجتماعی و هماهنگی افعال جامعه را به عهده می‌گیرند بایستی بر اساس یک مبنای واحد تحلیل شوند و الا جامعه پاره پاره خواهد شد جامعه پاره‌پاره بایستی ملوک الطوایفی اداره شود، یعنی از هر طایفه‌ای یک نفر حضور در شورای رهبری داشته باشد که مورد نظر و توجه بعضی از بزرگان پیشین انقلاب نیز بود لذا نظام فکری خود را بر اساس مبنای نظام فاعلیت بنیان گذاری می‌کند که همین مبنا در مرحله حس و تجربه تعریف دقیقی از تجربه را بایستی بر اساس فاعلیت ارائه کند و همین معنا در توصیف جایگاه دین در جامعه بایستی فرایند حضور دین را با نگاه جامع و متقوم وحی و عقل و تجربه به اثبات برساند.
البته نسبت به نمودار الگویی علوم انسانی اسلامی بایستی بیشتر تأمل کنم و همچنین از محضر حضرتعالی و اساتید متخصص آن بیشتر استفاده کنم تا بتوانم وارد نقد شوم به طور اجمال آن را عرض می‌کنم که این نمودار مبتنی بر فلسفه مضاف شکل می‌گیرد یعنی فلسفه‌های مضاف که خود متأثر است فلسفه مادر هستند شئون مختلف یک علم را طراحی می‌کند در دیدگاه ما اشکال اساسی که بر دیدگاه فلسفه مضاف مطرح می‌شود این است که جهان بینی معرفت شناسی و علومی که به عنوان پایه معرفت بایستی مطرح شود باید به گونه‌ای مستندات از وحی باشد یعنی استنباط شده از منابع دینی و با روش اجتهادی و این روش اجتهادی قاعدتاً بعد از تولید روشهاست که در سه سطح دامنه حضور خود را گسترانیده است یعنی منطق فقاهت منطق معادله و منطق اداره. بنابراین اساساً ارتباط ما با موضوعات مختلف از طریق منطق هاست و در نمودار ما روش‌های مضاف موضوعیت پیدا می‌کند.
دکتر تقوی: تشکر از پاسختان که روشن، مکفی و معقول بود. ظاهراً می‌فرمایید بخشهایی از جدول دو قبلاً کار شده است مخصوصاً منطق انتزاع و منطق کل‌نگر. اگر ممکن است این بخش‌ها به اشتراک گذاشته شود و پیشنهاد بفرمائید در خصوص به نتیجه رساندن جدول دو، چگونه باید کار را پیش برد؟ تشکر
دکتر تقوی: مواضع پیشنهادی علوم انسانی اسلامی در خصوص استقراء:
الف) معنای حجیت از منظر فلاسفه یعنی یقین فلسفی و این با حجیت از منظر دین متفاوت است. برای نمونه ممکن است این گزاره «مصرف فلان ماده حرام در درمان فلان بیماری مؤثر است» از طریق استقراء تأیید شود اما این با احکام دین مغایر است.
ب) همه فلاسفه معتقدند که استقراء در زندگی انسان نقش مهمی دارد و کاملاً مفید به فایده در امور تجربی و محسوسات است، به نحوی که اگر آن را از زندگی بشر حذف کنید حداقل در امور مشهودات، چیز مهمی باقی نمی‌ماند. نیز اکثر آنان معتقدند که استقراء یقین آور نیست. به نظرم این مطلب، مورد قبول دین هم هست. چون یک مفهوم عقلی است و عقل آن را تأیید می‌کند. اگر ما با استقراء بفهمیم که روش تدریس الف بهتر از روش تدریس ب است این می‌تواند راهنمای عمل ما در امر تدریس واقع شود و قس علیهذا. در دنیای سکولار، در این جا حرف تمام است اما برای علوم انسانی اسلامی حرف تمام نیست.
ج) گزاره‌های استقرایی به خودی خود حجیت ندارند، بلکه حجیت خود را باید از ملازمت با جهت گیری نظامواره اعتقادی (دین یا امام حی (ع)) دریافت کنند. گزاره استقرایی (ترجیحاً باید تحقق بخش اهداف و غایات دین) و یا در شکل حداقلی مغایر با آن نباشد. گزاره‌های استقرایی نباید با سایر گزاره‌های مورد قبول دین در تعارض باشند بلکه (ترجیحاً) باید مقوم آنها باشند. بنابراین در این جا (امور تجربی و محسوسات) هم حجیت حس مانند ملاک صحت عقل، از طریق ملازمت یا هم‌راستایی گزاره‌های استقرایی با اهداف و غایات دین تمام می‌شود، چون حجیت یعنی پاسخکو بودن در برابر خداوند.
د) اگر بخواهیم عملیاتی تر صحبت کنیم پس از تعیین اهداف و غایات، برای نظامواره علوم انسانی اسلامی و یا یک رشته / نهاد، نظام موضوعات، نظام پرسشهای مورد پژوهش و حتی نوع پاسخگویی به پرسشها، باید موافق نظامواره اعتقادی باشد تا تعبد محقق گردد. گزاره‌های استقرایی که در چنین فضایی به تأیید می رسند در علوم انسانی اسلامی حجیت دارند.
دکتر زاهد: حال اگر روش تحقیق را هم جز مضوعات مورد تحقیق قرار دهیم، اگر حجیت آن از نظر دینی، یعنی انطباق با سیرهء معصومین، تمام شود، امید می‌رود استقرائی که با آن روش به کار گرفته شود مغایر شرع مقدس نباشد.
دکتر تقوی: سلام. ضمن تشکر از اظهارنظرتان. بله کاملاً درست است. حجیت در علوم انسانی اسلامی در تمام موارد از طریق انطباق با سیره معصومین (ع) تمام می‌شود. بند د در این نوشته شرایط و چارچوب خاصی را برای بررسی این گونه نتیجه گیری ها تعیین می‌کند که تفاوت علوم انسانی اسلامی را با علوم انسانی سکولار مشخص می‌نماید.
دکتر زاهد: لب کلام در این است که استقراء تابع نظریهء حاکم بر آن است؛ هم نظریه‌ای که برای تبیین موضوع مورد مطالعه به کارگرفته شده است و هم نظریه معرفت شناختی که استقراء را در روش تحقیق خود به خدمت گرفته است، یعنی به نظر می‌رسد فاعلیت و اثر استقراء در نظام ما فوق آن تعیین می‌شود.
حجت الاسلام حسینیان: به نظرم نکته اینجاست که ما چگونه می‌توانیم ارتباط بین روش استقرا و فرهنگ حاکم بر محقق و نظام واره اعتقادی او برقرار کنیم یعنی حجت روش استقرا چگونه است. به عبارت دیگر گاهی ما صرف ارتباط با ما مواد یا محتوای اعتقادی را ملاک قرار می‌دهیم ولی در خودروش هیچ گونه تصرفی صورت نمی‌گیرد، یعنی روش استقرا همان روش اثبات گرایان هست ولی ما تنها محتوای آن و یا فرهنگ حاکم بر آن را عوض کردیم طبعاً این پاسخگو نخواهد بود زیرا که ما به دنبال نقش نظام واره اعتقادی در صورتبندی استقرا می‌باشیم یعنی روش چگونه تحت تأثیر اعتقاد قرار گرفته و نحوه عملکرد خود را که عملکرد سنجشی مقایسه‌ای بین مواد و محتوای خود است تغییر می‌دهد. اعتقاد حقیر بر این است که همان طور جناب استاد زاهد هم اشاره فرمودند وقتی مبنای منطقی ما تغییر می‌کند و از اصالت ماهیت و وجود به ربط و تعلق و فاعلیت می‌رسد قاعدتاً بایستی به استقراء با رویکرد فاعلیت ای برخورد کنیم در گام اول بایستی مفهوم اولیه منطقی خود را که وجود ارتباط بین طرفین مورد مقایسه در سنجش استقرایی است وارد کنیم، قاعدتاً ما در همه منطق‌ها به گونه‌ای سنجش می‌کنیم که در منطق استقرا چه در منطق قیاس و چه در منطق آزمون و خطا یا تجربه در همه این روش‌ها عقلانیت وارد شده و به گونه‌ای بین گزاره‌ها و مواد مورد ارزیابی سنجش می‌کند؛ در استقراء در منطق انتزاعی یا ارسطویی بین مواد مورد استقرا هیچ گونه ارتباط معناداری وجود ندارد، زیرا که مفاهیم متباین هستند. بنابراین در گام اول برای تغییر در روش استقرا از دیدگاه منطق تکامل بایستی جدایی و انفصال بین واژه‌ها و مواد از بین برود و سپس پس از آن ارتباط بر اساس مبنای فاعلیت تفسیر جدید پیدا کند
دکتر تقوی: به نظرم توافق در محتوا بین بیان جناب عالی، بنده و جناب دکتر زاهد وجود دارد. تنها در بخش تبیین مبنای فاعلیت، چون اطلاعات بنده کم است هرگاه صلاح دانستید ورودی به این بحث داشته باشیم چون این ظاهراً کلیدی ترین مبنا و مفهوم در دیدگاه جناب عالی باشد که در بسیاری از مواضع و مواقف حضور جدی دارد و اگر این بحث روشن شود می‌تواند در بسیاری از موارد، اتفاق نظر ایجاد نماید.
حجت الاسلام حسینیان: بله! همین طور است که می‌فرمائید به نظرم یک دور مباحث فاعلیت مطرح شود و حضرتعالی با دقت‌های عقلی آنرا مورد نقد قرار دهید. انشاالله
داستان اصالت فاعلیت از آنجا آغاز می‌شود که ما به دنبال تغییر و حرکت هستیم که آن را در سه محور چیستی چرایی و چگونگی حرکت عرض می‌کنم: در مورد چیستی حرکت باید عرض کنم که اجمالاً همه فلسفه‌های موجود و گذشته حرکت را اجمالاً قبول دارند و در مورد آن صحبت کرده اند، حتی آن فلسفه‌هایی که عالم را تخیل محض می‌دانند در اثبات ادعای خود بایستی حداقل حرکت را ملتزم باشند یعنی از مقدمه به تالی حرکت کند تا بتوانند اثبات مدعای خود را به نمایند. بنابراین حرکت اجمالاً غیر قابل انکار است و هرکه نفی حرکت باشد برای ادعای خود حرکت را می‌پذیرد در مورد چرایی حرکت بایستی توجه به ضرورت غایت در حرکت داشت این اصل نیز جز اصول غیرقابل انکار است، زیرا حرکت برای حرکت محال است حرکت حتماً غایت و هدفی دارد هدف حرکت نمی‌تواند در درون خود متحرک باشد، زیرا هدف محقق است و ضرورت حرکت محال می‌گردد، بنابراین هدف غایت حرکت بیرون از شیء متحرک ملاحظه می‌شود.
نکته دیگر این است که در حرکت بایستی مقدمات را نیز به گونه‌ای ملاحظه کرد زیرا اگر همه اجزای متحرک حرکت کنند در مرحله بعد هیچ گونه رابطه منطقی بین مرحله قبل و مرحله بعد قابل ملاحظه نیست. بنابراین در حرکت اگر ثبات ملاحظه نشود نسبت بین مرحله فعلی و مرحله بعدی قطع خواهد شد به عنوان مثال سیبی در دست داریم این سیب هم لحظه در حال حرکت است. سیب لحظه بعد با سیب لحظه فعلی متفاوت است، اما خصوصیت سیب بودن در آن بایستی ثابت بماند و الا لازم است که در مرحله بعد پرتغال یا خیار یا میوه دیگری داشته باشیم بنابراین همه پدیده‌ها دو بعد ثبات در حین حرکت را دارا هستند رودخانه‌ای که دائماً در حال حرکت است در اینکه در مرحله آب رودخانه تبدیل به موضوع دیگری نشده است ثبات دارد و در عین حال حرکت را پذیرفته است. بنابراین می‌توان گفت که هر شیء متحرک از بعدی ثابت و بعدی متحرک است دو باد ثبات و تغییر را در درون خود دارا می‌باشد و این شامل همه اشیا قابل تغییر است این مسئله وجود ثبات و تغییر در حرکت شیء نیز از اصول غیرقابل انکار می‌باشد.
مسئله بعدی این است که ما چگونه می‌توانیم ثبات و تغییر را در حرکت شیء با هم ملاحظه کنیم و سوال دیگر اینکه این دو بعد ثبات و تغییر چگونه در کنار هم قرار می‌گیرند، چون در تأثیر و تأثر نسبت به هم یا شیء متغیر از بین می‌رود و همه چیز ثابت می‌شود و یا وجه متغیر در موضوع متحرک اثر گذاشته و بعد ثابت را از بین می‌برد که در هر دو صورت نافی اصل حرکت است دیدگاه‌ها و رویکردهای مختلف به بیان رابطه ثبات و تغییر در حرکت پرداخته اند، چون همه فلسفه‌ها ملزم به تحلیل و توصیف حرکت می‌باشند، لذا بایستی هم از ثبات و هم از تغییر در موضوع متحرک صحبت کنند.
حال به بررسی دیدگاه‌های مختلف نسبت به تحلیل رابطه ثابت و متغیر در حرکت می‌پردازیم. ناگفته نماند موضوع متحرک از آن حیث که ثابت است باید خصوصیت متعین داشته باشد و از آن حیث که متحرک است هیچ گونه خصوصیت متعین نباید داشته باشد. به عبارت دیگر موضوع متحرک در حرکت از بعدی متعین است و از بعدی نامتعین دیدگاه‌های مختلف فلسفی به بررسی رابطه بعد متعین بعد نامتعین پرداخته‌اند.
در دیدگاه اصالت ماهیت یا اصالت ذات این دو بعد این گونه به هم پیوند می‌خورند که در درونش ای پدیده‌ای وجود دارد که آن را هیولا می‌نامند. هیولا در مراحل مختلف حرکت صورتهای مختلف را می‌پذیرد و خود نیز هیچ گونه صورتی ندارد، لذا به آن هیولا گفته می‌شود. در واقع صورتهای متفاوت و مختلف به ذاته هیولا منظم شده و هیولا مانند بند تسبیح دانه‌های متفاوت تسبیح را در کنار هم قرار داده است هر دانه‌ای که حرکت می‌کند دانه‌های دیگر وجود دارد که به دنبال آن می‌آید و این ذاتی که حافظ خصوصیت است بند تسبیح است که ارتباط بین صورتهای متغیر را حفظ می‌کند.
به تعبیر دیگر گاه گفته می‌شود که ذات ثابت است و اعراض حرکت می‌کنند یعنی عرضی می‌رود و عرضی می‌آید و خود ذات فی نفسه متعین نیست و صورت خود را از اعراض می‌گیرد، حال سوال جدی ما در تبیین رابطه ذات و عرض و یا هیولا و صورت است، همان طور که گفته شد اگر صورت متحرک است این تحرک ثبات هیولا را از بین برده و آن را متحرک می‌کند و یا بالعکس ثبات هیولا در حرکت صورت اثر گذاشته آنرا ثابت می‌کند، آیا همچنین رابطه ذات و عرض همین طور است که اگر اعراض تغییرند این تغییر در ذات اثر می‌گذارد و ذات ثبات خود را از دست می‌دهد و بالعکس و ظاهراً به همین دلیل است که مرحوم ملاصدرا (رضوان الله تعالی علیه) به این مسئله پی برده و حرکت را در جوهر وارد می‌کند که این را بعداً می‌پردازم.
به نظرم در مرحله اول اولین رویکرد یعنی دیدگاه اصالت ماهیت در مورد حرکت و تغییر مورد مداقه عقلی قرار گیرد تا ببینیم آیا این رویکرد می‌تواند به صورت منطقی صحبت از حرکت و تغییر کند یعنی آیا می‌تواند رابطه بین ثابت و متغیر ذات و عرض یا هیولا و صورت را به گونه‌ای تبیین کند که در عین حال ثبات و تغییر در موضوع متحرک با هم حفظ شود منتظر نقدها و افاضات دوستان و سروران گرانقدر می‌باشم طبعاً بعد از مسئله در اصالت ماهیت به طرح مسئله حرکت در دیدگاه اصالت وجود می‌پردازیم. انشا الله
دکتر تقوی: با توجه به گستردگی پیشینه، فعلاً به اختصار برخی مطالب ارائه می‌شوند. در نوبتی دیگر، به ظرفیتی که دیدگاه اصالت وجود مطرح کرده است همچنین آثار وجودی متعدد و مختلف این دیدگاه در گذشته و حال اشاره می‌شود. آنگاه دلالت‌های ضمنی و ضرورت‌های مطرح در زمانه‌ی فعلی، بخصوص پس از طرح دیدگاه کانت، و ضرورت ارائه دیدگاهی که بتواند به این ضرورت‌ها پاسخ گوید، به طور پیشنهادی مطرح می‌گردد.
اصالت ماهیت، اصالت وجود: از دیدگاه عقلی، هر ممکن الوجودی دارای دو حیثیت است: یکی حیثیت وجود و دیگری حیثیت ماهیت. این مسأله این گونه عنوان می‌شود که آیا وجود (هستی) اصیل است و ماهیت (چیستی) اعتباری و یا اینکه ماهیت اصیل است و وجود اعتباری؟ آیا واقعیت عینی همان است که مفاهیم ماهوی از آن حکایت می‌کند، یا اینکه ماهیات تنها نمایانگر حدود و قالب‌های واقعیت‌های خارجی هستند و آنچه حکایت از ذات واقعیت و محتوای قالب‌های مفهومی آنها می‌کند، مفهوم وجود است؟ (مصباح یزدی، ۱۳۸۳).
ماهیت یعنی «ماهو» یعنی «چیست او» و ماهیت یعنی «چیست اویی» که در زبان فارسی به آن «چیستی» می‌گوئیم. پس در واقع مسأله ی ماهیت مسأله ی چیستی است در حالی که مساله وجود هستی است (پایگاه جامع استاد شهید مرتضی مطهری). اگر هستی شیء ء محقَّق شد و ما سوال از چیستی بکنیم و چیستی واقعی آن را بتوانیم بیان کنیم همان ماهیت شیء ء را بیان کرده ایم. (مجموعه آثار شهید مطهری. ج ۱۰، ص: ۵۳۴).
خلاصه اینکه موضوع اصالت ماهیت در حوزه مباحث فلاسفه اسلامی است و کسانی چون ابن سینا، شیخ اشراق و … به آن معتقد بوده اند. (گرچه ابراهیمی دینانی معتقد است «قبل از آنکه ملاصدرا قائل به اصالت وجود باشد، ابن سینا قائل به اصالت وجود بود؛ هر چند به صراحت مطرح نکرده است) گرچه اندیشمندان اسلامی از منظرهای متفاوتی به آن نگریسته اند و در ردّ و قبول آن مباحث بسیاری در پیشینه وجود دارد. لیکن به نظر می‌رسد پس از طرح دیدگاه اصالت وجود توسط مرحوم آخوند، به تدریج دیدگاه اصالت ماهیت رو به افول بوده است که برای نمونه دو دیدگاه زیر ارائه می‌شود.
علاقه مندان برای مشاهده نظرات دکتر دینانی به اینجا مراحعه کنند.
علامه مصباح معتقد است: «اصیل چیزی است که بالذات و حقیقتاً درخارج موجود است و امر اعتباری، اصلاً تحققی ندارد و تنها بدلیل وجود چیز دیگر در خارج که با این امر، قرابت و ملابست دارد، وصف تحقق و خارجیت را به آن نسبت می‌دهیم» (آموزش فلسفه، ج ۱: ۳۳۴). پس ماهیت اصیل نیست زیرا لازمه اصیل بودن، وجود بالذات و داشتن حقیقت در خارج موجود است که این دو مورد اخیر از اوصاف اصالت وجود است. همچنین ایشان معتقد است «ماهیت من حیث هی» نمی‌تواند منشأ اثر باشد و اگر ماهیت اصیل باشد، باید در هر موطنی که تحقق می‌یابد، آثار مخصوص به خود را دارا باشد، حال آنکه مثلاً ماهیت آتش در ذهن، خاصیت سوزندگی ندارد. بنابراین اصالت ماهوی نمی‌تواند وجود آثار در خارج را توجیه نماید؛ چون ماهیت لابشرط نمی‌تواند منشأ آثار خارجی باشد و الا در ذهن نیز باید دارای همان اثر باشد» (شرح جلد اول اسفار، مصباح یزدی، ج ۱: ۱۶۶).
شهید مطهری (۱۳۷۰، ج ۱، ص ۲۷۳)) براین عقیده است که راه حل‌هایی که بر اساس اصالت ماهیت ارائه می‌شود، تمام نیست و منتهی به بن بست می‌شود. نیز بحث علیت و حقیقت رابطه معلول با علت است که نتیجه آن بر اساس اصالت وجود، عدم استقلال معلول نسبت به علت هستی بخش می‌باشد و بر پایه آن، مسائل بسیار مهمی از جمله نفی جبر و تفویض و توحید افعالی حل می‌گردد. مسأله دیگر، بحث حرکت اشتدادی و تکاملی است که تبیین آن نیز متوقف بر پذیرفتن اصالت وجود است.
پی نوشت:
۱- علامه مصباح یزدی (۱۳۸۳). آموزش فلسفه. چاپ چهارم. بی جا: شرکت چاپ و انتشارات بین الملل.
۲- پایگاه جامع استاد شهید مرتضی مطهری،
http://www.mortezamotahari.com/fa/BookView.html?BookId=373&BookArticleID=125025&Change=Next
۳- مطهری، مرتضی. (۱۳۷۰). الیهات شفا (شرح ا لیهیات بوعلی‌سینا)؛ تهران، حکمت اول.
و اما در خصوص بحث ویژه اصالت ماهیت و حرکت به مطلب زیر ارجاع می‌دهم:
فلاسفه در گذشته و حال به دو اصالت اذعان دارند که هویت آن دو با هم متقابل است: یکی اصالت ماهیت و اعتباریت هستی و دیگر اصالت هستی و اعتباریت ماهیت است. بر اساس این قاعده، کسانی که معتقد به اصالت ماهیت بودند، حرکت را در ماهیت جاری دانستند و کسانی که به اصالت وجود اذعان داشتند، جنبش را در هستی سریان دادند تا اینکه بحث پویش جوهری با متد فلسفه به میدان رقابت اندیشه آمد، لکن بنا به جهت‌هایی، پای هر دو گروه تا حدودی در این کشاکش لنگیده است.
ماهیت چنان چه به خودش نگریسته شود، جز حدّ چیزی بیش نیست و این حدّ به جهت سکونانگاری تحولناپذیر است، اگر در آن تحولی رخ دهد، انقلاب خواهد بود که انقلاب در ذات ماهوی، تصوری محال است.
در ماهیت به دلیل آنکه خود آن چیزی بیش از حدّ نیست، در آن تشکیک وجودی معنایی ندارد و آن فقط در هستی محقق است. در این صورت، طبیعی است که حرکت اشتدادی به دلایلی که فقط در تشکیک جاری است، جایگاهی جز هستی نخواهد داشت. بنابراین تشکیک در ماهیت به دلیل عدم استقلال نامیسر است. به علاوه، در جنبش اشتدادی، موضوع به صورت مستمر از نوعی به نوع دیگر وارد می‌شود که نوع جدید علاوه بر خصایص فعلی، حاوی ویژگی‌های گذشته نیز هست. (حرکت شناسی، سیدیونس ادیانی، منبع: اندیشه حوزه ۱۳۷۵ شماره ۵)
در حدی که بنده متوجه می‌شوم دیدگاه اصالت ماهیت قادر به تبیین حرکت نیست و در پیشینه، آن قدر این مساله مورد بحث قرار گرفته است و دلایل اقامه شده است که می‌توان واقعاً کفایت مذاکرات در این بخش را اعلان نمود. صلاح دید و مدیریت بحث با جناب عالی. از اساتید محترم فلسفه هم درخواست ورود داریم. حضور بنده را هم در فرمول «آتش به اختیار» تلقی نمائید.
حجت الاسلام حسینیان: استاد جناب آقای دکتر تقوی، البته همان طور که فرمودید این موضوع به دلیل داشتن دامنه تاریخی بین فلاسفه ورود در آن خالی از خستگی و ملالت نیست تنها نکته‌ای که به دنبال آن هستیم این است که در حرکت صورت متعین و هیولا قابلیت جمع نداشته لذا این مکتب فلسفی از توصیف واقعی حرکت ناتوان است در مورد اصالت وجود نیز هم این فرآیند قابل تکرار است، زیرا در حرکت جوهری جوهر به منزله وجود نامتعین و مبهم با کیفیت وجود که گویای مراتب و تعیین وجود است چگونه قابلیت جمع پیدا می‌کند در حرکت جوهری مرحوم ملاصدرا رضوان الله تعالی علیه قائل به یک نحوه کشیدگی در زمان می‌باشد که این کشیدگی به منزله وجه اشتراک در حرکت است وجه اختلاف مراتب حرکت به کجا برمی گردد یعنی چگونه می‌توان در یک کشیدگی هم اشتراک و هم اختلاف را با هم جمع نمود در این دیدگاه اختلاف در ابتدا به اختلاف مراتب وجود و در پایان به شأن وجود توصیف می‌شود شأن وجود نیز هیچگونه هویت استقلالی نخواهد داشت بلکه یک وجود است و لا غیر با این توصیف بین وجه اشتراک و وجه اختلاف در حرکت در دیدگاه اصالت وجود قابل تبیین منطقی نیست وجه اشتراک در حرکت همان وجه ابهام است و وجه اختلاف وجه تحصل یا وجه مشخصه حرکت است به نظر می‌رسد که در دیدگاه اصالت وجود ابهام و تحصل قابلیت ارتباط منطقی ندارد، زیرا که خود وجود ذاتاً تعیینی را بپذیرد زیرا خصوصیت و تعیین آن مربوط به مراتب وجود و و در پایان به شأن وجود برمی گردد.
در صورتی که مطلب فوق پذیرفته شود تنها عاملی که می‌تواند ارتباط بین ابهام و تحصل را توصیف کند نه مفهوم ماهیت است که ذاتاً متعین است و نه مفهوم وجود است که ذات نامتعین دارد مفهوم جدید بایستی بتواند ابهام و تحصل را باهم توصیف کند تا بتواند حرکت را تحلیل به نماید تنها مفهومی که این توانایی را دارد مفهوم فاعلیت است فاعلیت هر چند که مانند کیفیت ذات متعین ندارد اما قدرت ایجاد کیفیت را در مراتب مختلف در خود دارا می‌باشد فاعلیت قدرت ایجاد ارتباط و یا حذف ارتباطی را دارد
فاعلیت به معنای مبنا و مفهوم مرکزی مانند وجود واسطه در اثبات همه پدیده هاست، یعنی همان طور که در دیدگاه وجود حد اولیه همه مفاهیم به وجود بازگشت می‌کند. در این دیدگاه نیز فاعلیت حد اولیه توصیف همه پدیده هاست.
دکتر تقوی: در خصوص مسائلی که در مورد اصالت وجود بیان کردید تصور بنده چیز دیگری است. به نظرم هدف مرحوم آخوند از طرح «وحدت شخصی وجود» اثبات حرکت نبود بلکه می‌خواست نشان دهد که عالم یک حقیقت یک پارچه است و یا هستی مجموعه‌ای از موجودات متکثر ریخته در ظرف و وعاء عالم است و با این نگاه یک پارچه نگری به عالم، می‌خواست نشان دهد که در عالم آنچه هست، وجود است و لاغیر. مرزها و کثرات اعتبارات محض‌اند و یک حقیقت ذو مراتب عالم را پر کرده است. او در واقع تبیین حرکت را در نظریه «حرکت جوهری خود» مطرح نمود. مع هذا، اگر از اصالت وجود، تبیین حرکت را برداشت می‌نمایید ممنون می‌شوم چنانچه آنرا به استناداتی مزین نمائید.
دکتر زاهد: به نظر می‌رسد یکپارچه دیدن عالم بر اساس اصالت وجود ما را با این اشکال مواجه کند که وجود شیطان را چگونه تفسیر کنیم؟ همه چیز به نور وجه الهی روشن است مشکلی ندارد. اینکه قدرت خداوند ارکان همه چیز را پر کرده است، باز مشکلی ندارد. اما اگر اصالت را به وجود بدهیم و بعد همه چیز را یکپارچه تصور کنیم مشکل بتوان ناحق را توجیه کرد.
دکتر تقوی: کسی که بن مایه‌های علم دینی را با آموزه کلیدی «جدا نبودن حس و عقل و قلب» در شاگردان خود پروراند، و من هم به اندازه استطاعت خود بهره مند شدم.
با اعتذار از شما آموختم: اگر وجود شیطان را جداگانه (جدای از سایر موجودات) ببینیم مانند نظاره کردن در خال سیاهی است که رخ زیبای فرد دارنده ی این خال را ندیده باشییم. خال در صورت، نسبتی با کل (صورت) برقرار می‌کند که به او تعین و معنای ویژه ای می بخشد. از آن طرف بنگرید که چگونه ممکن است وجود بالذات، الله الصمد، احسن الخالقین، حکیم علی الاطلاق، علیم و … و کریم و خریدار انسان عالِم و عامل، اصابت وجودش به موجودی برسد که ما نتوانیم وجود او را در این عالَم تفسیر کنیم؟
بی شک نظریه وحدت وجود ملاصدرا از شاهکارهای اندیشه‌های اوست. معهذا مفهوم این حرف‌ها هم این نیست که تنها با نظریه‌های جناب ایشان بتوان به طور کامل به علوم انسانی اسلامی متناسب با شرایط زمان و مکان دست یافت، البته ممکن است شما بفرمائید دو موضوع مهمی که مرحوم آخوند مطرح نمود یعنی و «حدت شخصیه وجود» و «حرکت جوهری» (خارج از انتقاداتی که افراد قوی ای مثل ملاهادی سبزواری و در برخی موارد علامه طباطبایی طرح کردند، گرچه این ایرادات اصل نظریه‌ها را تاکنون زیر سوال نبرده اند)، مکفی به حال امروز علوم انسانی اسلامی نیست و دستیابی به علوم انسانی اسلامی نیازمند نوعی نگاه دیگر است، این مطلب قابل فهم و قابل قبول است و راقم هم نظراتی دارد که انشا الله طرح خواهد شد.
دکتر زاهد: خداوند حق و باطل را آفرید تا ببیند کدام یک از انسان‌ها بهتر عمل می‌کنند. (لیبلوکم ایکم احسن عملاً) (سوره هود آیه ۷ و سورهء الملک آیهء ۲). و باطل وجود الهی نیست. عمل حق باقی می‌ماند و عمل باطل زایل شونده است. (و قل جاء الحق و زهق الباطل إن الباطل کان زهوقا) (سورهء الاسراء آیهء ۸۱)
اصالت فاعلیت به ما کمک می‌کند تا شناسایی و دسته بندی اعمال حق و باطل از پدیده‌ها را بهتر انجام دهیم و علوم انسانی را با دقت و کارآئی بیشتری تنظیم نمائیم. ابتاء بر اصالت وجود این امکان برتر را برای ما در تنظیم این علوم فراهم نمی‌آورد.
حجت الاسلام حسینیان: بهره فراوان بردم از صحبتهای اساتید معزز همان طور که اشاره کردید مرحوم ملاصدرا (رضوان الله تعالی علیه) حد اولیه و نقطه مرکزی هماهنگ سازی کلیه تعاریف خود را بر پایه وجود تفسیر می‌کند ورود به این حد اولیه از جانب ملاصدرا به لحاظ سعی و تلاش ایشان بر ارتباط موضوع و روش با وحی بوده است واقعاً ملاصدرا تلاش می‌کند که فلسفه به معارف وحی نزدیک شود لذا این فلسفه آمیخته‌ای از کلام و عرفان است دستگاه فلسفی اصالت وجود بایستی با عمق عرفانی مورد بازخوانی قرار گیرد، منظورم این است که با بحث نظریه صرف نمی‌توان کشف کرد که چرا ملاصدرا نظریه اصالت وجود را برگزیده است به نظرم ایمان ایشان همراه با سنجش نظری به صورت توأمان منشأ تولید این نظریه قرار گرفته است اینکه ملاصدرا در ملاحظه واقعیت کثرت را در وحدت مضمحل می‌کند با توجه به جنبه وحدتی واقعیت است، لذا سعی می‌کند که کثرت‌ها را ذیل وحدت تفسیر نماید مسئله جعل پذیری مخلوقات به وحدت پذیری شأن است در واقع آن چیزی که مجعول است وحدت است نه کثرت فیض اقدس و فیض مقدس مربوط به وحدت است.
بر این اساس اگر با نگاه توحیدی به عالم نگاه کنیم وحدت حقیقت پیدا می‌کند و کثرات عالم از مظاهر آن وحدت به حساب می آیند در واقع به نظر ایشان بایستی در حد اولیه فلسفه هیچگونه کثرتی وجود نداشته باشد، چون اگر پای کثرت اولیه برسد اصالت پیدا می‌کند و این منشأ شرک است و با آن نمی‌توان مسئله جعل و ایجاد و افاضه و خلق را تفسیر کرد بنابراین به نظر من در دوران ملاصدرا تحولی که در عرصه فلسفه به وجود آمد در حد اولیه فلسفه بود ملاصدرا آن را از کثرت ماهیتی به وحدت ارتقا داد و واقعاً معتقدم که این ثمره ایمان عرفانی در واقع ایشان می‌خواهد بگوید که من حد اولیه فلسفه خود را از توحید اخذ کرده ام لذا پایه اساسی درک فلسفی بر وحدت است و سایر واقعیت‌ها و کثرات در یک نظام تشکیکی نسبت به آن وحدت قرار دارند.
دکتر زاهد: این مطلب قوی‌تر می‌شود وقتی می‌دانیم که تاریخ در نتیجه تقابل حق و باطل به وجود می‌آید.
حجت الاسلام حسینیان: البته یادمان باشد که همان طور که عرض کردم در یک دیدگاه عرفانی اصالت ماهیت دیدگاه شرک آلود است، چون کسرات متباین اند و از نگاه عرفان الهه های متعدد مبدا پیدایش ماهیت‌ها است و واقعاً این نوعی شرک خفی است یعنی ماهیت ذاتاً نمی‌تواند وحدت پذیر باشد اگر وحدت پذیر نباشد جعل پذیر هم نیست، یعنی خود ماهیت قابلیت خلق ندارد مثلاً دایره دایره است چه خدا بخواهد و چه خدا نخواهد او نمی‌تواند خصوصیت گردی را از دایره بگیرد، البته می‌تواند دایره را خلق نکند ولی نمی‌تواند آن خصوصیت را نداشته باشد لذا ماهیات در نفس خود ازلی اند این دیدگاه شرک آلود سبب می‌شود که مرحوم ملاصدرا با روی آوردن به بحث وحدت وجود گام جدید را در اسلامی تر شدن فلسفه بردارد، البته همانطور که می‌دانید این تمام ماجرا نیست و بایستی کارهای دیگری نیز در فلسفه صورت بگیرد تا فلسفه به اسلامیت نزدیکتر شود
کار دیگری را که مرحوم ملاصدرا در فلسفه مطرح کرد شروع از اصل توحید در توصیف از واقعیت است یعنی ایشان معتقد است که اگر انسان با واقعیت شروع کند از شرک شروع کرده است هر چند که به تدریج به سمت توحید برود او می‌گوید ادراکه فیلسوف بایستی از حضرت حق شروع شود یعنی درک ایمانی از حق تعالی مقدم بر درکه واقعیت است این نگرش یعنی نگرش شهودی را مقدم بر نگرش واقعیت قرار دادن نوعی خدا آگاهی را بر انسان آگاهی مقدم می‌نماید که با روایات رسیده از جانب اهل بیت علیهم السلام و همچنین ادعیه همخوانی فراوانی دارد لذا ایشان ارتباط با کثرات را در طول ارتباط با حضرت حق می‌داند نه برعکس اساساً در نگاه توحیدی چیزی در عرض خدا نیست که بر ما اثر بگذارد
البته همان طور که عرض شد فلسفه ابزار جریان ایمان در جامعه است لذا مقید به ظرفیت جامعه است ظرفیت ایمانی جامعه وقتی ارتقا پیدا می‌کند قاعدتاً مرضی می‌رسد که فلسفه قبل بایستی تکامل پیدا کند تا بتواند نیازهای ایمانی شرایط فعلی را برآورده سازد هیچکس معتقد نیست که فلسفه ملاصدرا کامل‌ترین فلسفه است بلکه در ادامه گام‌های برداشته شده برای اسلامی کردن فلسفه بایستی گام‌های جدیدی نیز برداشته شود، لذا باید در این راستا به کاستی‌های حکمت متعالیه نیز توجه کرد ازجمله کاستی‌ها این است که فلسفه صدرایی دلیل دقیقی از کثرات ارائه نمی‌دهد و نمی‌تواند کثرات را به نظام حق و باطل بکشاند همانطور که جناب استاد زاهد نیز اشاره کردند براساس این فلسفه همه چیز حق است و باطل جایی ندارد در این دیدگاه تولی و تبری در عالم تفسیر درستی پیدا نمی‌کند نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که هرچند این فلسفه توانسته است جریان توحید و وحدت گرایی را در حد اولیه خود وارد سازد، اما فیلسوف مبتنی بر درک شهودی خود از توحید معارف فلسفی خود را پایه ریزی می‌کند در حالی که بایستی به درک معصومین علیهم السلام تکیه کرد نه درک فیلسوف به طور قطع شهود ائمه اطهار (علیهم السلام) و نبی اکرم (صلوات الله و سلامه علیه) از عالم قابل مقایسه با هیچ فیلسوفی نیست. در این قسمت فلسفه ملاصدرا دچار ضعف جدی است لذا بایستی تمام فلسفه نه حتی بخشی از آن به دستگاه اهل بیت و نبی اکرم عرضه شود و بر اساس آن دستگاه فلسفی ملاصدرا تکامل پیدا کند به عنوان مثال اهل بیت (علیهم السلام) هیچ گاه از حقیقت هستی شروع نمی‌کنند، بلکه از بسم الله الرحمن الرحیم شروع می‌کند یعنی در حقیقت ارتباط با این الوهیت و نظام اسما است که می‌توان با همه عالم ارتباط برقرار نمود و حقیقت اسم نیز جز نظام ولایت الهیه چیزی نیست یعنی جریان ولایت و تولی در عالم است که منشأ شناخت ومعرفت و حرکت وتکامل در عالم است.
فلسفه ملاصدرا چون قدرت توصیف از کثرت را ندارد. بنابراین ناتوان از ساخت منطق و همچنین ساختن مجموعه و کل و همچنین ناتوان در تعریف حرکت و شدن می‌باشد هرچند که در حرکت جوهری ادعای توصیف از شدن است اما همانگونه که قبلاً عرض شد در این کشیدگی زمانی مراتب قابل ملاحظه نیست یعنی نسبتی بین ثبات در حرکت و امر متغیر قابل ملاحظه نیست. در چنین صورتی حرکت جوهری به معنای کشیدگی بسیط در زمان که هیچ گونه کثرتی را پذیرا نیست معرفی می‌گردد، یعنی سوال از وجه اختلاف در حرکت که همان مراتب تشکیک است در حرکت جوهری یا به ذات متباین برمیگردد که در حقیقت به معنای پذیرش اصالت ماهیت در حد اولیه است و این خروج از مفهوم تشکیک در دستگاه اصالت وجود می‌باشد و اگر مراتب تشکیکی به وحدت تفسیر شود که مراتب از بین خواهد رفت. با توجه به مقدمات گفته شده می‌توان حرکت و شدن را در دیدگاه اصالت فاعلیت مطرح نمود در این دیدگاه فاعلیت در مقابل کیفیت است.
علاقه مندان مقاله علم دینی تأسیس فرهنگستان علوم اسلامی را اینجا ببینند!
