بخش پانزدهم از دستاوردهای پژوهشکده تحول علوم انسانی دانشگاه شیراز

به گزارش خبرنگار پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی، دکتر سیدمحمدرضا تقوی استاد دانشگاه شیراز و عضو پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی در یادداشتهایی به دستاوردهای پژوهشکده تحول دانشگاه شیراز پس از یک دهه تلاش پرداخته است که در ادامه قسمت پانزدهم آن را می خوانید:

قسمت قبلی یادداشت را اینجا بخوانید!

۱۱۶) ملاک صحت الهامات قلبی، هماهنگی کامل با سنت، سیره، قول و فعل امام معصوم (ع) است. ظرفیت قلب، ارزشمندترین و عالی ترین، در عین حال مغفول ترین ظرفیت ادراکی انسان است. مثل تمام ادراکات بشر، که نیازمند ملاک صحت می باشد، ادراکاتی که از این طریق نصیب انسان می شود نیازمند راستی آزمایی است، چرا که القائات شیطانی نیز از همین طریق مجال راه یافتن به ادراکات انسان را می یابند. از نظر متخصصین این دانش،، والاترین ملاک صحت الهامات هماهنگی رخدادها با سیره، قول و فعل امام معصوم (ع) است.بسیاری از بزرگان ما معتقدند این که امثال ابن عربی، سعدی، مولانا و حتا حافظ را متهم به داشتن مکتب هایی غیر ولایی می کنند واقعیت ندارد زیرا افراد غیر ولایی نمی توانند در این حد اوج بگیرند. معتقدند این اشخاص نیز تقیه می کرده اند.
زیارت جامعه کبیره شاخصه های مهمی را برای امام شناسی مطرح می کند. امام «خزان العلم» است. در این زیارت کسانی که جلوتر یا عقب تر از امام حرکت می کنند را از دایره ی همراهان امام خارج می داند. یکی از اشخاص مهمی که از افتخارات ما شیعیان است جناب حضرت عبدالعظیم حسنی است که یک بار اعتقادات خود را کامل برای امام دهم بیان می کند تا مطمئن شود که با نگاه امام هماهنگ باشد و متعاقب تایید امام، ایشان ایمان خود را نزد امام (ع) به ودیعت می گذارد. گفتگوی جابر از صحابی پیامبر (ص) با امام باقر (ع) نمونه دیگری از این موارد است. به نظر می رسد بابا طاهر عریان با الهام از همین گفگوی اخیر دو بیتی: یکی وصل و یکی هجران پسندد یکی درد و یکی درمان پسندد من از درمان و درد و وصل و هجران پسندم آن چه را جانان پسندد، را سروده باشد. واکنش امام رضا (ع) نسبت به یکی از زهاد و عابدان طوس، که در واقع امام از رفتار وی انتقادمی نمایند، یکی دیگر از شواهدی است که نشان می دهد هم دین با رهبانیت مخالف است و هم هیچ عملی اگر در و با معیت امام نباشد ارزشی ندارد.

۱۱۷) تعریف علم: نوعاً فلاسفه، علم را به دو بخش حضوری و حصولی تقسیم می¬کنند. علم حضوری علمی است که بدون واسطه به ذات معلوم تعلق می‌گیرد، یعنی واسطه ای بین عالم و معلوم نیست. مفهوم را جزء علم حصولی و آن را واسطه بین عالم و معلوم می¬دانند. لیکن علم حضوری اساساً هیچ واسطه‌ای ندارد، و چون مفاهیم دخالت نمی کنند، بنابراین خطایی هم در آن راه ندارد. به دلیل این که علم حضوری، کاشفیت دارد از واقعیت خارجی و ذات معلوم بی واسطه درک می‌شود. علم حضوری را خطا ناپذیر می‌دانند چون واسطه‌ی مفهومی بین نفس و شیء خارجی برقرار نمی شود، بنابراین عینِ شیء خارجی در نفس تبلور و حضور پیدا می‌کند و انسان علم حضوری نسبت به شیء خارجی پیدا می کند و خطایی هم در آن راه ندارد.

مراتبی برای علم حضوری ذکر می¬کنند که از نظر شدت و ضعف، یکسان نیستند. بلکه اختلافی بین مراتب علم حضوری وجود دارد که علت آن را مراتب وجود شخص مُدرک می دانند. اگر مرتبه ی وجودی شخص مدرک ضعیف باشد، علم حضوری اش هم ضعیف تر و کمرنگ‌تر است و اگر مرتبه وجودی وی قوی باشد، علم حضوری قوی تر است. بخش دوم، علم حصولی است، که به واسطه مفهوم یا صورت ذهنی به معلوم مرتبط می-شود. یعنی علم حصولی کاشف از واقع است و واقع را آنچنان که هست از طریق مفهوم نشان می دهد. درحقیقت مفاهیم، انعکاسِ واقعیت را در ذهن متبلور می¬کنند. ذهن، خاصیت انعکاسی مطلق دارد و خطایی در این قسمت وجود ندارد.
گفته شده است که ذهن را قوه ای است دراکه، که منقش شود در آن صور اشیاء همچون آینه. آینه دانستن ذهن، یعنی ذهن در ارتباط با پدیده خارجی، هر چه را که ببیند کماهی منعکس می¬کند، گرچه در مسیر تبدیل شدن آن صورت اولیه، به مفهوم کلی و اتصال آن به نفس (که علم نامیده می¬شود) ممکن است خطا اتفاق بیفتد. اینک چالش اینجاست که آیا علم را می توان کشف واقع معنا نمود یا خیر؟ حتی علم حضوری را که گفته می شود خطاپذیری است (به دلیل اینکه نفس با شیء خارجی متحد می¬شود و این اتحاد سبب می¬شود که هیچ واسطه ای بین علم و معلوم نباشد؛ و لذا آن چیزی که از خارج، در نفس عالِم پیدا می¬شود، همان چیزی است که در خارج است)، می تواند مورد چالش باشد.. مکانیزم علم حصولی را هم چنین بیان می کنند که درحقیقت حاصل شدنِ علم، ابتدائاً مبتنی بر دستگاه علیت است. یعنی یک حرکت خارجی است که علیت بیرون، سبب می شود یک فعالیت هایی پدید بیاید مثل امکانات و ایجاد شرایط خاص، که طی آنها ادراک و علم اتفاق می افتند (البته هیچ کدام از این عوامل، عامل اصلیِ پیدایش علم نیستند. بلکه همه اینها علّت معدّه هستند که زمینه پیداش علم را برای عالِم فراهم می‌کنند. لیکن علت اصلی پیدایش علم، از طریق افاضه و ارتباط با عالم مجردات می دانند).

حقیقت علم از جنس عالم مجردات است لذا مطلق ادراکات مجرد از ماده است که زمان و مکان برای آنها فرض ندارد، لذا باید حتما از یک عالم دیگری، یک حقیقت غیرمادی به انسان افاضه بشود تا بتواند از طریق آن حقیقت، واقعیت را درک کند. درحقیقت صورت قلبی یک واسطه می¬خورد از طریق ارتباطی که با واقعیت برقرار می نماید که موجب می شود واقعیت از طریق عالم بالا یا عالم مجردات بر قلب فرد وارد شود. در این ارتباط و رفت و برگشت بین صورت مادی و حقیقت غیرمادی، فرد مدرک هیچ گونه فعالیتی در پذیرش آن صورت افاضه شده ندارد. بلکه قابلیت محض است که صورت‌هایی که اعطاء می شود را می پذیرد و نقش آن صورتها در جانش قرار می گیرد.

اینکه چرا ادراکات را مجرد از ماده می دانند و زمان و مکان بر آنها فرض ندارد به دو دلیل است. یکی این که انسان می¬تواند صورت¬های بزرگ تر و کوچک تر از حجم ماده اشیاء را تصور کند. چون شیء مادی تعین خاصی دارد، وزن خاصی دارد اما ذهن به دلیل این که می‌تواند آن را بزرگ تر و کوچک تر کند، بنابراین از این خصوصیت مادی مجرد است. دوم اینکه تغییر اساساً از خصوصیات ماده است و ادراک، شأنی است که منزه از تغییر و از ماده است، لذا ما نمی‌توانیم ادراک و علم را مادی فرض کنیم.
نقد: اشکال اصلی در باب تعریف علم، معنای کشف است. کشف انسان از واقعیت خارجی چگونه است؟ یعنی نفس انسان، در دستگاه اصالت ماهیت و اصالت وجود، چگونه با صورت خارجی شیء متحد می شود؟ پاسخ در رویکرد اصالت ماهیت این است که ذهن مانند آینه، می¬تواند صورت خارجی شیء را به تمامه و مطلق در نفس منعکس کند. در واقع ذهن صورت خارجی شیئ را انتزاع می کند و از این طریق ادراک صورت می گیرد. در رویکرد اصالت وجود، ادراک و علم از طریق انشاء لحظه به لحظه وقوع پدیده، در ذهن نیز استقرار می یابد و صورت ذهنی شیء مرتبه ای از وجود شیء محسوب می شود نفس از طریق اتحادی که با حقیقت علم برقرار می نماید، اما با دو تعبیر متفاوت در اصالت ماهیت و اصالت وجود، می تواند پدیده را مورد شناسایی قرار دهد. اینک چالش اینجاست که بر مبنای اصالت ماهیت و اصالت وجود باید ببینیم این تعریف درست است یا نه؟

اصالت ماهیت: در دستگاه اصالت ماهیت گفته می¬شود ماهیت حقیقتی است که یک ذات و یک اثری دارد که رابطه بین آن ذات و آن اثر هم یک رابطه علیّتی و یک رابطه یک به یک دارد. یعنی هر ذاتی، دارای یک اثر است و این اثر، حتما ضروریِ آن ذات است. بر مبنای اصالت ماهیت، قاعدتاً هیچ¬وقت نمی توان گفت صورت، کاشف از واقع است، چرا؟ چون شیء خارجی، خودش یک ذات و یک اثر دارد. صورت ذهنی هم یک ذات و یک اثر دارد. با توجه به این که بین صورت ذهنی و شیء خارجی، هیچ رابطه منطقی برقرار نیست که مُبین کشف از واقع باشد.به اصطلاح بین ان دو انفصال دائم است و رابطه ای وجود ندارد. بنابراین دو ذات مستقل، علی المبنای اصالت ماهیت، که ذوات را متباین می‌بیند (صورت ذهنی دارای یک ذات است، شیء خارجی هم ذات دیگری دارد و بین این دو تباین مطلق یا به اصطلاح انفصال مطلق هست) نمی توانند ربطی به هم داشته باشند که حکایت از کاشفیت نماید. هر چند گفته شود ذهن دارای قوه مُدرکه‌ای است که صورت، مانند آینه در آن منعکس می شود. این حد از بحث نمی تواند کفافِ از نفسِ ارتباط بین ذهن و واقعیت خارجی نماید. چون ذهن خودش برای خودش ماهیتی است، و شیء خارجی هم برای خودش ماهیتی دارد بنابراین تباین ذاتی بین این دو برقرار است. بنابراین می¬توان اثبات کرد که بر مبنای اصالت ماهیت، علم اساساً قابل تبیین نیست.
اصالت وجود: بر مبنای اصالت وجود، درحقیقت صورت ذهنی، مرتبه‌ای از وجود عینی است. یعنی وجود دارای مراتبی است، یک مرتبه‌اش وجود عینی است، یک مرتبه اش وجود آن صورت ذهنی است که این هر دو هم یک امر واحد هستند. یعنی در حقیقت یک وجود هست که هم در ذهن و هم در عین هست و این دو مراتب و شئون یک وجود هستند که با هم متحدند و بین آنها اتصال مطلق برقرار هست. هر پدیده یک وجود واحد هست که دارای مراتب مختلف است. در این صورت، هیچ دلیلی بر کاشفیت و حکایت، یک مرتبه وجود از مرتبه دیگر آن وجود، وجود ندارد. چون هر دو مراتب یک پدیده هستند که خود آن مراتب هم استقلالی ندارند. در واقع هر دو، مراتب تشکیکی یک وجود هستند و مستقل از هم نیستند. بر مبنای دیدگاه اصالت وجود، در بین مراتب اختلاف تباینی وجود ندارد بلکه اختلاف، اختلاف شدت و ضعف در وجود است.

نقد: چالش این جاست که معنای شدت و ضعف وجود در یک پدیده چیست؟ اگر هر دو عضوی از یک وجود عام و شامل هستند، چگونه میتوانند از یکدیگر حکایت کنند؟ بنابراین، چه در اصالت وجود، چه در اصالت ماهیت، حکایتگری نفس انسان از واقعیتِ خارجی (چه به صورت حضوری یا حصولی) نمی تواند مبین تعریف علم باشد. دو دیگر ان که در تعریف علم به معنای کشف واقع، یک نحوه برابری مطلق بین شیء خارجی یا موضوع خارجی با آن مُدرک یا صورت ذهنی همیشه برقرار است که از آن به تطابق یاد میشود. این تطابق صد درصد است و هیچوقت از بین نمی رود، لذا برابر این تعریف، علم همیشه مطلق است. یعنی در آن چیزی که کشف شده، هیچ ابهامی وجود ندارد. ممکن است کسی بگوید من ابعاد کمتری از شیء را کشف کرده ام و هنوز مجهولات زیادی در ذهنم هست که آنها را کشف نکرده ام. بنابراین، در منطق صوری، اختلافِ بین مُدرکات، در افراد مختلف قابل تفسیر نیست و به علم مساوی تفسیر می شود. بنابراین، چون بین اشتراکات در درک من، و در درک ذیگری تساوی مطلق برقرار است، نمی تواند اجمال را پذیرا باشد و نمی تواند هیچ گونه نسبیتی را بین دو ادراک تصویر نماید. هر بُعد جدید که به منزله اطلاعات جدیدی در انسان وارد میشود میتواند در کنار اطلاعات سابق قرار بگیرد. اما هیچوقت آن اطلاعات جدید، ترکیب با اطلاعات سابق نمی شود که یک کل درست کند. زیرا مفاهیم و اطلاعات کشف شده هر کدام، علیالمبنا یک هویت تباینی دارند که وقتی در کنار سایر اطلاعات قرار می گیرند نمی توانند ارتباط مفهومی با داده های قبلی برقرار نمایند.

وقتی علم نسبیت بردار نباشد، اشکالات متفاوتی بر آن بار می شود. اولین اشکال این است که در پدیده ی ادراک، عوامل مختلفی اثر گذارند. برای نمونه، انگیزه ها، حب ها، بغض ها، میل ها، نفرت‌ها. ظرفیتهای فکری و حافظه، اهداف و غایات فرد، نقش تشویق ها و تنبیهات محیطی، نقش سلامت جسمی و روانی، این که چه ابعادی از پدیده بتواند در فضای ادراکی فرد قرار گیرد و جذب شود و … همه اینها در صورت ذهنی که از شیء خارجی به ذهن فرد وارد می شود و یا تفسیری که فرد از یک پدیده می نماید، تاثیرگذار است.

دیگر آن که، براساس تعریف علم به معنای کشف؛ اساساً توسعه کیفی اطلاعات معنا و مفهومی ندارد. چرا؟ چون اصالت ماهیت بحث از تباین مطلق داده ها بین صورت ذهنی و شیء خارجی (انفصال مطلق)، و اصالت وجود بحث از انطباق کامل بین صورت ذهنی و شیء خارجی می کند (اتصال دائم). در این صورت، مجموعه اطلاعات و داده های ورودی، هیچگونه تاثیر و تاثری روی هم ندارند؛ منفک از هم هستند و افزایش اطلاعات، صرفاً به افزایش کمی اطلاعات معنا می شود، لذا علم فقط از حیث کمّی می تواند رشد پیدا کند. اما رشد کیفی که اساسِ، رشد علم هست؛ و حاصل تاثیر، تاثر و پیوند و تَقَوم اطلاعات گذشته و سابق و لاحق و بعدی هست؛ در این دو دستگاه، قابل تفسیرِ منطقی نیست. توضیح آن که، ادراکات و اطلاعاتی که از تعامل با محیط برای فرد حاصل می شود با اطلاعات قبلی تباین به ذات ندارند و می توانند با داده های قبلی ترکیب شوند. یعنی اطلاعات قدیم و جدید رابطه تاثیر و تاثری دارند و می توانند در هم ضرب شوند و در هم اثر میگذارند. بنابراین، منزلتهای مختلف پیدا میشود و به همین دلیل رشد کیفی اطلاعات، حاصل میشود.

رابطه کشف با علیت: علم حتما تحت روابط علی و معلولی عمل میکند. از طرفی اگر علم تحت روابط علی و معلولی عمل نماید، به این معنی است که اختیار در پیدایش علم، هیچ نقشی ایفا نمیکند. به عبارت دیگر، یک نحوِ جبر علمی، حاکم بر نظام رفتاری بشر میشود و اساساً انسان در برخورد با موضوعات خارجی، جبراً یک صورتی در ذهنش پیدا میشود و جبراً همان تبدیل به یک فرآیندی میشود. منتهی به مرحله عمل که میرسد، اختیار ورود می نماید. یعنی اختیار فقط مخصوص مرحله عمل و فعل است. اما در خود ذهن، در پیدایش مفاهیم، در نحوه ترکیب مفاهیم، در نحوه تاثیر و تاثر مفاهیم، اختیار حضور پیدا نمی کند. یعنی ادراک و علم دوگانه عمل می نمایند: یکی در مرحله فعل است که فاعلیت و اراده و اختیار حاکم است و دیگری مرحله پیدایش صورت ذهنی و مفاهیم است که آنجا جریان، جریان علیّت است. یعنی تحت روابط علی و معلولی، این فرآیند صورت میگیرد. در این صورت، یک نوع جبر علمی حاکم بر فضای ذهن است به معنایی که انسان هیچ نقشی در پیدایش، تغییرات و تکامل علمش ندارد، یعنی علم در این دیدگاه جهتدار نیست و حقیقت همان شیء خارجی است که برای انسان از طریق علیّت، صورتی را می آفریند و آن صورت به مرحله عمل که رسید، فرد اختیار می کند که این کار را انجام دهد یا انجام ندهد.

موافق دیدگاه مختار، جریان نیت، بر پیدایش صورت ذهنی در ذهن انسان حکومت میکند و لذا به دلیل این نیّت و اراده و اختیار است که علم حاصل می شود. در مقابل، اگر جبراً ورود صورت ذهنی به ذهن انسان علم را نتیجه دهد آنگاه این چالش پیش می آید که چرا ورود صورت ذهنی به ذهن حیوانات آنها را عالِم نمی کند؟ آیا میتوان گفت انسان از طریق ورود صورت ذهنی، دارای علم می شود، اما برای سایر موجوداتی که با همین مکانیزم در ذهنشان، صورت شیئ خارجی تشکیل می شود، و تحت تاثیر روابط علّی و معلولی قرار می گیرند، علم پیدا نمیشود. از منظر دیدگاه مختار این اراده و اختیار در انسان هست که تفاوت انسان با سایر موجودات را در مساله فراگیری علم تبیین می نماید. در واقع، انسان به دلیل این که می تواند حضور تصرفی و فاعلی در این روابط پیدا کند، می تواند عالِم شود. اگر علیّت به صورت یک طرفه از بیرون، حاکم بر پیدایش مفاهیم ذهنی فرض شود، در این صورت هیچ وجه ترجیحی بین تاثیرپذیری انسان و حیوان وجود ندارد. بنابراین، این که گفته شود چون انسان مُدرک کلیات هست، علم حاصل می شود، حل کننده مساله نیست.

اگر شرایط اولیه پیدایش مُدرکات در انسان، اجباری و جبری تلقی شود ملاک ارجحیت و تفوق انسان از بین میرود. اگر ملاک برتری انسان قوای ناطقه و عاقله باشد آنگاه این ناطقیت نمی تواند به صورت جبری معنا شود. زیرا در این صورت، علم تحت رابطه و قانون برای فرد پیدا میشود، و فرد واقف بر علم خودش نیست. مثل دستگاه ضبط صوت که هر چند اطلاعات خیلی ممتازی هم در آن ریخته بشود، عالِم نمی شود حتا اگر در ضبط صوت، قرآن یا کلمات زیبای ائمه اطهار (ع) ضبط شده باشد. چالش دیگر ناسازگاری کشف با علیّت است. از آنجا که علت و معلول باید سنخیتی با هم داشته باشند و کشف هر علتی باید مسانخ با خودش باشد. در این صورت بین ادراک و مدرک هم باید سنخیتی وجود داشته باشد. یعنی هر مُدرکی، یک ادراک متناسب و مسانخ با خودش را دارد، بنابراین تساوی برابریِ ادراکات از بین میرود. در این صورت ادراک برابر و مشترک بین افراد وجود نخواهد داشت. چون عوامل متعددی از جمله انگیزهها، ظرفیت علم، ظرفیت کارآمدی، ظرفیت اراده و فاعلیت، آموزه های قبلی، تشویق و تنبیهات و انتظارات محیطی، عوامل سرشتی، مزاجی، ژنتیکی و غیره در پیدایش علم، نقش ایفا می کنند.

۱۱۸) نمودارهای مربوط به منطق عام:

نمودار شماره ۱. منطق عام

نمودار شماره ۲. منطق عام فهم

نمودار شماره ۳. منطق عام تحقیق(را در فایل پی دی اف می توانید ببینید.)

فایل pdf این متن را می توانید اینجا ببینید!