نقد تفصیلی مهدی گلشنی بر مصاحبه مقصود فراستخواه درباره علم دینی/علم دینی در برابر علم جهانی
به گزارش خبرنگار پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی به نقل از روزنامه فرهیختگان، در شمار ۲۰ نشریه سیاستنامه مصاحبه‌ای با جناب آقای دکتر مقصود فراستخواه درباره موضوع امکان و امتناع علم دینی منتشر شد که طی آن ایشان نکاتی را درباره دیدگاه اینجانب در مورد علم دینی و تبعات آن مطرح کرده بودند.۱ بلافاصله بنده جواب مفصلی در رد ادعاهای ایشان نوشتم. اخیرا این مجله پس از یک سال تأخیر با حذف پنج صفحه چاپ شد که کاری خلاف قانون مطبوعات و رعایت اخلاق است. از این‌رو متن کامل را برای روزنامه «فرهیختگان» فرستادم، تا منتشر کنند.
شکی نیست که نظام آموزش عالی در ایران گرفتار مشکلات عدیدهای است که ناشی از عوامل متعددی است و چه بسا اثر متقابل این عوامل بر یکدیگر اوضاع را بغرنج‌تر هم کرده است. این موضوع نیازمند بررسی‌های جامع و گسترده است اما ظاهرا بعضی از تحلیلگران ترجیح میدهند که با توسل به یک تحلیل ساده و کاربردی موضوع را فیصله دهند. این تحلیل ساده روایتی امروزی از افسانه دیو و پری است. در یک طرف ماجرا دیوی قرار دارد که تمام شرور، نابسامانی‌ها و بی‌اخلاقی‌ها در نظام آموزش عالی کشور را بدان نسبت میدهند و در طرف دیگر یک پری است که عاری از آن خصایص منفی و درمانگر دردهای ما است و از ما خواسته میشود که به دنبال پری باشیم. در این روایت دیو همان علم دینی است و پری همان است که با عنوان علم جهانی به ما معرفی میشود. راویان این افسانه انتظار دارند که ما از شنیدن روایت آنها متأثر و از علم دینی بیزار شویم. اگر این مخالفت‌ها از سر مطالعه و آگاهی و با رعایت موازین جاری در میان اهل علم بود جای افسوس کمتری داشت اما وقتی با این واقعیت مواجه میشویم که خیلی از مخالفت‌ها با علم دینی نه بر مبنای مطالعه و اطلاعات دست اول بلکه براساس پیش‌فرض‌ها و تخیلات مخالفان و شنیده‌های تحریف‌شده و دست‌چندم است، نمیتوانیم متأسف نشویم. یکی از مخالفان علم دینی پس از چند جلسه گفت‌وگوی تلویزیونی سرانجام اذعان کرد که چیزی درباره علم دینی نخوانده است چون طی ۴۰ سال گذشته ثمره‌ای از این مباحث ندیده است. من هم در پاسخ گفتم که ۴۰ سال در علم چیزی نیست؛ ما ۷۰ سال است که منتظر انقلاب جدید در فیزیک هستیم و اکنون اضافه میکنم که روزبه‌روز هم بر شمار منتظران افزوده میشود. من نشانههایی در مصاحبه آقای فراستخواه یافتم که مرا دچار تردید کرد که ایشان اصلا کتابم، از علم سکولار تا علم دینی را خوانده باشند.
اشاره به رعایت موازین متعارف نزد اهل علم کردم. نشریه سیاستنامه دارای شورای علمی است و از گردانندگان آن انتظار میرود که مانند نشریات علمی رفتار کنند اما نمی‌دانم اگر آنها می‌خواستند به‌عنوان یک نشریه حزبی باشند، چگونه می‌توانستند نسبت به آنچه انجام داده‌اند متفاوت عمل کنند. آنها پرونده‌ای تشکیل داده‌اند که یکی از مباحث آن امکان و امتناع علم دینی است اما درخصوص این موضوع فقط با یک فرد مخالف علم دینی مصاحبه کردهاند و برای مخاطب فرصت آشنایی دست اول با دیدگاههای حداقل یکی از مدافعان علم دینی فراهم نشده است. دبیر پرونده من را به‌عنوان فردی معرفی میکند که «چندی پیش از عضویت در دوره جدید شورای عالی انقلاب فرهنگی باز ماند» اما جناب فراستخواه را با عبارت «در سوی مقابل گلشنی نیز آکادمیسین‌های جدی نظیر مقصود فراستخواه» معرفی میکند. آیا این شیوه سیاست‌زده در معرفی افراد از جمله موازین نشریات علم جهانی است؟! اکنون مناسب است که مروری بر عملکرد یکی از نشریات فعال در عرصه علم جهانی داشته باشیم تا بهتر متوجه شویم که اوضاع از چه قرار است.
چند سال قبل یکی از اساتید فلسفه دین در کشور سوئد مقالهای با موضوع نقد دیدگاه اینجانب در خصوص علم دینی را برای انتشار به مجله معتبر الهیات و علم فرستاده بود. گردانندگان مجله مذکور مقاله ایشان را برای من فرستادند و از من خواستند که در قالب مقالهای به نظرات مطرح شده پاسخ دهم و من نیز چنین کردم. از آنجایی که مقاله ابتدایی متعلق به ایشان بود آنها پاسخ من را در اختیار نویسنده قرار دادند تا حرف نهایی‌اش را بزند. مجله مزبور هر سه متن را در یک شماره منتشر کرد. اگر دم از علم جهانی می‌زنیم پس موازینش را هم رعایت کنیم. برای اینکه بفهمیم چرا علوم اجتماعی و انسانی در ایران دچار افول هستند ساده‌ترین راه این است که علم دینی را به‌عنوان مقصر معرفی کنیم و البته در این صورت فقط خودمان را فریب داده‌ایم. مواضع آقای دکتر فراستخواه در قالب مصاحبه ارائه شده است. ما انتظار نداریم که در یک مصاحبه دقت متعارف در سطح مقاله و کتاب رعایت شده باشد ولی انتظار داریم که در مصاحبه با یک فرد دانشگاهی منش اهل علم را بیابیم که متاسفانه نمی‌یابیم. این مصاحبه بیشتر شبیه گفت‌وگو با یک فعال سیاسی است.
یکی از مشکلاتی که در مواضع بسیاری از مخالفان علم دینی در ایران رایج است، کلیگویی غیرمستند است. بسیاری از آنها به جای آنکه شبیه آن استاد سوئدی به‌طور دقیق و براساس مصداق مشخص نقد خود را مطرح کنند، مجموعهای از تعابیر کلی را بدون ارجاع به منبع مشخصی به‌عنوان علم دینی مطرح میکنند و آن تعابیر را مورد هجمه قرار میدهند. خودشان می‌سازند و خودشان هم تخریب میکنند. مصاحبه با جناب فراستخواه از مصادیق این تعبیر است. در این مصاحبه یک تعریف و تعبیر مشخص درخصوص علم دینی نمی‌یابیم؛ هرچه هست برچسبهای ایشان به علم دینی است. از نظر آقای فراستخواه، علم دینی زیانبار، غیراخلاقی، مخدوش کننده میراث مشترک انسانی و فرآیند علم‌آموزی، نامعقول، غیرمفید، مانع رسیدن خیرعمومی به مردم، محدودکننده علم، مغالطه‌آمیز، غلطانداز، پروژه دولتی، مخرب علم و دشوارکننده راه تفکر انتقادی و اصیل در علوم انسانی و اجتماعی، و [مصداق] علم‌نشناسی و فریب است. دکتر فراستخواه میگوید که «ساختن دوگانه‌هایی مانند علم دینی و علم سکولار برای ما سخت فریب‌دهنده و گمراه‌کننده است» و «… سکولار یک ناسزایی است که به علم جهانی دادند… و دینی یک قید تکلف‌آمیز ایدئولوژیک دولتی بر علم است.» ایشان میگوید که «این علم دینی در چهار دهه اخیر به چه اشتباهات و خطاها و سیاست‌ها و رویههای نادرست دامن‌زده و آنها را توجیه کرده است.» به زعم ایشان «افرادی که در کشور سنگ علم دینی را به سینه میزنند و به نام علم دینی، دانشگاه و پژوهشگاه و دم و دستگاه درست کردهاند و چندین برابر دانشگاههای نگونبخت تراز اول کشور، بودجههای آشکار و پنهان از بیتالمال میگیرند و مصرف میکنند، دکان‌هایی هستند که متاع قلب در آنها فروخته میشود و ضرر و زیان ملی به بار میآورند.»
آقای فراستخواه فکر میکند که «پشت گفتمان‌هایی مثل علم دینی… یک اراده معطوف به قدرت هست. این میل به قدرت با کسوت گفتمانی و ایدئولوژیک پوشانده میشود» و «پشت این مباحث معرفتی یک نوع منافع و مسائل قدرت و مداخله در کار نهاد علم و لطمه‌زدن به استقلال دانشگاه و آزادی آکادمیک آنان بوده است. هژمونی سیاست و ایدئولوژی بر علم و دانشگاه بود» و نیز «کاری که چنین جریان‌هایی در کشور ما دنبال میکنند، این است که علم را کنیز الهیات میخواهند، استقلال و تمامیت را از آن می‌ستانند و معرفت علمی را تابع معرفت دینی، بلکه تابع و اسیر یک ایدئولوژی جناحی حکومتی به نام دین ساخته‌اند، ایدئولوژی‌ای که متعلق به بخشی از گروه‌های نفوذ است و معطوف به قدرت و منفعت‌های خاصی است.»
بنا بر نظر جناب فراستخواه، «کلماتی مانند علم دینی و علم الحادی، یا علم قدسی و علم عرفی، خواسته و ناخواسته گردوغبار ایجاد میکنند. در این چهار دهه بر اثر این گردوغبار، هم حقایق اصیل دینی گم شده و هم کار علمی اصیل، مقالات اصیل، نهادهای مستقل علمی و کنشگری آزاد و پویای علمی لطمه دیده است.»
اکنون این سوال مطرح است که آن علم دینی که اوصافش را از زبان دکتر فراستخواه خواندیم، خودش چیست؟ این یک سوال کلیدی است که در بیانات وی و نزد اکثر همفکرانش جایی ندارد. اساسا معلوم نیست که آنها با چه چیزی مخالفت میکنند. همین آقای فراستخواه دیدگاه من را نفی میکند اما در این مصاحبه عملا خیلی از مطالب موجود در کتاب من را تایید کرده است و بسیاری از ادعاهای ایشان درباره ویژگیهای علم (یا همان علم جهانی) تعارضی با مواضع من درباره علم دینی ندارد. اینها از مشکلات کلیگویی غیرمستند است.
جناب فراستخواه تعبیر پروژه دولتی علم دینی را به کار میبرد. اگر فرض کنیم که ماجرا همین است که ایشان میگوید، مگر سایر پروژههای کلان علمی در کشور ما یا کشورهای دیگر غیردولتی‌اند؟! فعالیت علمی در قرون گذشته عمدتا عالم‌محور بود و این امکان وجود داشت که علما مورد حمایت حکمرانان قرار بگیرند اما امروزه فعالیت علمی یک فرآیند گسترده سازمان‌یافته است که با حمایت و مداخله منابع قدرت دولتی (و نیز خصوصی) انجام میشود. آیا مثلا پروژه رصدخانه ملی غیردولتی است؟! آیا برنامههای کشورهای پیشرفته صنعتی درباره ارسال فضاپیماها غیردولتی است؟! آیا شرکت‌های چندملیتی در حوزه علم مداخله نمیکنند؟! به نظرم این نوع تحلیل ناشی از یک ذهنیت عمیقا سیاست‌زده و بی‌اعتنا به شواهد و دادههای تاریخی است. متاسفانه روایت آقای فراستخواه از تاریخچه موضوع علم دینی بسیار ناقص و توأم با اشتباهات فاحش است. بسیاری از گفته‌های «مودودی» درباره علم مربوط به دهه ۱۹۳۰ (قبل از استقلال شبه قاره هند) یعنی حداقل ۴۰ سال قبل از اجرای سیاست‌های دولت پاکستان بود و کنفرانس مکه هم قبل از پیروزی انقلاب اسلامی ایران برگزار شده بود.
وقتی از اسماعیل فاروقی در آمریکا گرفته تا نقیب‌العطاس در مالزی (با دولتهای سکولار) به موضوع علم دینی پرداخته‌اند و سابقه طرح این مبحث به قبل از انقلاب اسلامی ایران برمی‌گردد و این فکر حتی محدود به جهان اسلام هم نیست، اصرار به ربط دادن آن به دولت و پشتیبانی دولتی چه توجیهی دارد؟ به علاوه، آیا مخالفان علم دینی از قدرت دولتی بی‌بهره‌اند؟ آیا غیر از این است که جریان مخالف علم دینی می‌خواهد با ارائه این قبیل تحلیل‌ها خوراک لازم برای تحرکات سیاسی‌اش در دانشگاهها را فراهم کند؟ از سوی دیگر، حتی اگر فرض کنیم که مطرح کردن مبحث علم دینی مرتبط با دولت باشد، آیا این دلیل نادرستی آن است؟ یک سبک استدلال در میان بعضی از جریانات فکری و سیاسی در کشور ما رایج است که ارتباط چیزی با دولت را نشانه نادرستی آن، و گسست از دولت را به‌عنوان نشانه درستی آن مطرح میکنند. مثلا، از دوگانه روایت رسمی در برابر روایت ما استفاده میشود تا تاریخ یک موضوع را تحلیل کنند و ذهن مخاطب را به سمت روایت خودشان سوق دهند. این در حالی است که منطقا درستی یا نادرستی روایت ربطی به رسمی یا غیررسمی بودن آن ندارد و باید براساس ادله و شواهد سنجیده شود. آیا شما معتقد هستید که چون بعضی از دولتهای غربی الگوی نظام دموکراسی لیبرال را در سطح بین‌الملل پمپاژ میکنند، پس نادرست است؟ از زمان پایان جنگ تحمیلی تاکنون کدامیک از روسای جمهوری کشورمان به نفع علم دینی اظهارنظر کردهاند؟ رئیس دولت دوازدهم که آشکارا علیه علم دینی سخن گفت.
در دوره دولت دهم اینجانب قصد توسعه گروه فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف را داشتم و می‌خواستم در نهاد جامع‌تری که شکل میگرفت یک گروه علم و دین هم ایجاد کنم. این موضوع با مخالفت مدیریت دانشگاه و وزارت علوم مواجه شد. من بارها در مجامع گوناگون این پرسش را مطرح کردهام که آیا ننگ‌آور نیست که در دانشگاه کمبریج انگلستان، مرکزی به نام موسسه علم و دین فارادی (که من در آن سخنرانی داشته‌ام) وجود دارد ولی ما مجاز به تشکیل یک گروه علم و دین در دانشگاه صنعتی شریف نیستیم درحالیکه این حوزه مطالعاتی میان‌رشته‌ای در سطح جهان بسیار پررونق است؟
یک موضوع دیگر که در ارتباط با این بحث غالبا مستمسک مخالفان علم دینی قرار میگیرد، امکان سوءاستفاده صاحبان قدرت از موضوع علم دینی برای پیشبرد اهداف‌شان است. مثال شایعی که در این مورد مطرح میشود تجربه لیسنکو در شوروی است. پاسخ من این است که از بسیاری از موضوعات میتوان سوءاستفاده کرد. مگر قدرت‌های بزرگ در عرصه سیاست بین‌الملل برخورد ابزاری با موضوعاتی از قبیل دموکراسی، حقوق بشر و آزادی بیان ندارند؟ آیا رویه آنها سبب میشود که مشتاقان این مفاهیم از آنها دست بکشند؟ اگر کسی یا جریانی یا صاحبان قدرت یا دولت خواستند از مبحث علم دینی سوءاستفاده کنند، روشنگری و ایستادگی کنید. البته منظور از روشنگری، کلیگویی غیرمستند به سبک مصاحبه جناب فراستخواه نیست. وقتی در نیمه اول دهه ۱۳۶۰ برنامههای جدید کارشناسی و کارشناسی‌ارشد فیزیک ارائه شد من طی دو مقاله آنها را نقد کردم. در میانه دهه ۶۰ من و همکارانم در دانشکده فیزیک دانشگاه صنعتی شریف آشکارا در برابر آن برنامههای نادرست ایستادگی کردیم و در انتهای آن دهه که من به ریاست گروه علوم پایه شورای عالی برنامه‌ریزی منصوب شدم، کل ساختار کمیته‌های زیرمجموعه گروه و برنامههای آنها را متحول کردم.
ما هرگز در برابر برنامه نادرست سکوت نکردیم و منفعل نشدیم. ضمنا، خوب بود که جناب فراستخواه همان طور که درباره رابطه علم دینی و قدرت سخن گفتند، در مورد رابطه علم جهانی و قدرت هم روشنگری می‌کردند. از سوی دیگر، مبحث خاص لیسنکو (که یکی از فیزیکدانان آمریکایی هم در مقالهای درخصوص دیدگاه من، با لحن استفهام انکاری اشاره‌ای گذرا به آن کرده و موضع من را متفاوت از آن دانسته بود) مربوط به یک نگرش ایدئولوژیک بر پایه طبقه است اما علم دینی، لااقل آن‌گونه که من به آن می‌پردازم، بر پایه طبقه یا جنسیت یا جغرافیا نیست؛ بلکه بر پایه جهانبینی است. جهانبینی، زیربنای علم (با هر نوع تعبیری که از آن داشته باشیم) و مشتمل بر مبانی و مفروضات متافیزیکی یا فوق‌علمی است یا به تعبیر دیگر، متضمن ابعاد هستیشناختی، انسانشناختی، معرفتشناختی و… است. جهانبینی مرز نمی‌شناسد و علم دینی نیز جهانی است، همان‌گونه که در دوران اوج شکوفایی علم در تمدن اسلامی، جهانی بود. همان‌طور که در کتاب «از علم سکولار تا علم دینی» تشریح کردهام، علمای مسلمان احساس جهان‌وطنی داشتند و علوم و فنون را در هر جایی که می‌یافتند جذب می‌کردند و در مجموعهای سازگار با روح اسلام درمی‌آمیختند و توسعه میدادند.۲
اما نکته اصلی این است که مطرح شدن دوگانه علم دینی ـ علم سکولار مربوط به نگرش ما درخصوص زیست مسلمانی‌مان است. تمدن غربی معاصر ــ که خاستگاه اروپایی دارد ــ اگرچه مبتنی‌بر ریشه‌های قرون وسطایی مسیحی است اما به‌سان فرزندی که به سن بلوغ میرسد و می‌خواهد از والدینش جدا شود، از زیربنای مسیحی‌اش گسسته است. اکنون ما با تمدنی (و از جمله، علمی) مواجه هستیم که حاوی عناصری مخالف و مغایر با بینش اسلامی ما است. در این حالت چه کنیم؟
بعضی از مسلمانان (و نیز مسیحیان) بیتوجه به این وضعیت دو یا چندگانه در حیطه فکر و زندگی‌‌‌‌شان به گذراندن ایام حیات مشغولند. پل دیویس، فیزیکدان انگلیسی و برنده جایزه تمپلتون، نوشته است که «بسیاری از کسانی که به امور علمی می‌‌‌‌پردازند، مذهبی نیز هستند. پس از چاپ کتاب خدا و فیزیک جدید، من کشف کردم که بسیاری از همکاران علمی من به یک مذهب رسمی پایبند هستند و از این مساله حیرت کردم. غالبا آنها این دو جنبه زندگی را جدا از هم نگه میدارند، چنانکه گویی در شش روز هفته، علم حاکم است و در روزهای یکشنبه، دین متجلی میشود. عدهای هم می‌‌‌‌کوشند تا در زندگی خود، علم و دین را با هم سازگار کنند.»۳
لیکن همان‌طور که از عبارت آخر دیویس قابل برداشت است، برای عدهای دیگر از آنان که نسبت به اقتضائات دین‌‌‌‌شان حساس هستند این وضع پذیرفتنی نیست. پاپ ژان پل دوم در سال ۱۹۹۱ گفته بود که «چندپاره شدن دانش، که معلول تخصصی‌‌‌‌شدن در هر علم و تقسیم کاربردهای فنی آن است غالبا این را غیر ممکن می‌‌‌‌سازد که انسان را در وحدت هستی‌‌‌‌شناسانه‌‌‌‌اش ببینیم و پیچیدگی هماهنگ قوای او را درک کنیم. در واقع، یک خطر واقعی هست که علم و فرهنگ جداگانه رشد کنند، تا حدی که یکدیگر را نادیده بگیرند.»۴
برای اسلام که دنیا را مزرعه آخرت می‌‌‌‌داند و طولانی‌‌‌‌ترین آیه قرآن مربوط به یک امر دنیوی است، تفکیک امور به دنیوی و اخروی و مرزبندی بین آنها (یا به تعبیر آقای فراستخواه، جدایی ساحتها) معنی ندارد. به قول شهید مطهری، «بعضی پا فراتر نهاده و گفتهاند زندگی به‌طور کلی یک مساله است و دین مساله دیگر؛ دین را نباید با مسائل زندگی مخلوط کرد. این اشخاص اشتباه اول‌‌‌‌شان این است که مسائل زندگی را مجرد فرض میکنند؛ خیر، زندگی یک واحد و شئونش توأم با یکدیگر است؛ صلاح و فساد در هر یک از شئون زندگی، در سایر شئون موثر است. ممکن نیست اجتماعی مثلا فرهنگ یا سیاست یا قضاوت یا اخلاق و تربیت یا اقتصادش فاسد باشد، اما دینش درست باشد و بالعکس. اگر فرض کنیم دین تنها رفتن به مسجد و کلیسا و نمازخواندن و روزه‌‌‌‌گرفتن است، ممکن است کسی ادعا کند مساله دین از سایر مسائل مجزا است، ولی این مطلب فرضا درباره مسیحیت صادق باشد درباره اسلام صادق نیست.»۵ وی همچنین در یک سخنرانی در سال ۱۳۴۰ گفت: «اساسا این تقسیم درستی نیست که ما علوم را به دو رشته تقسیم کنیم -علوم دینی و غیر دینی- تا این توهم برای بعضی پیش بیاید که علومی که اصطلاحا علوم غیردینی نامیده میشود از اسلام بیگانه‌‌‌‌اند. جامعیت و خاتمیت اسلام اقتضا میکند که هر علم مفید و نافعی را که برای جامعه اسلامی لازم و ضروری است علم دینی بخوانیم.»۶
هنگامی که ما در مقام تحلیل و تفسیر تمدن و علم معاصر به زیربنای سکولار آن توجه میکنیم در واقع دو کار انجام می‌‌‌‌دهیم. کار اول این است که هشیارانه اجازه نمی‌‌‌‌دهیم که وجوه نامطلوب آن در پوشش وجوه مطلوب آن به ما تحمیل شود. آنچه امروزه به نام علم (یا علم جهانی) به ما ارائه میشود آغشته به نظام‌‌‌‌های فلسفی و ایدئولوژیک است اما این وجه ماجرا از منظر اکثر مخاطبان مغفول میماند. کار دوم این است که با ذهن باز و هشیار به وظیفه دینی‌‌‌‌مان در حیطه علم عمل میکنیم. در مورد این دو موضوع در ادامه توضیحاتی ارائه خواهم کرد اما در اینجا مناسب است که به دیدگاه جناب فراستخواه درباره علم بپردازیم.
از نظر دکتر فراستخواه، «علم معرفتی سیستماتیک، معطوف به شناختن جهان طبیعی، انسانی و اجتماعی است. علم معرفتی روشمند و شفاف و قابل راستیآزمایی میان‌‌‌‌ذهنی است… علم… نقدپذیر و آزمون‌‌‌‌پذیر و حساس به مشاهدات است.» اگر فعلا سخت نگیریم و در واقعیت تحقق آن چون و چرا نکنیم و این تعابیر را اجمالا بپذیریم، آنگاه میتوانیم بگوییم که تلقی آقای فراستخواه از علم یک تلقی ویترینی است و با لایه بیرونی علم سر و کار دارد. وقتی ما تعابیر علم سکولار و علم دینی را به‌کار میبریم توجه‌‌‌‌مان معطوف به لایههای زیرین علم است. با اصرار بر ملاحظه لایه بیرونی علم، وضعیت لایههای زیرین روشن نمیشود. مثل این است که من بگویم هفته آینده در تهران سیل جاری خواهد شد و شما مرتبا بگویید که امروز آسمان تهران آفتابی است! از سوی دیگر، در کجای کتاب از علم سکولار تا علم دینی من چیزی نوشتهام که ناقض و مخالف با تعریف آقای فراستخواه از علم است؟
مشکل دیگر در تعابیر جناب فراستخواه این است که در آنها کلیگویی میشود. موضوعات و مسائلی که در علم مطرح است یکدست نیست. بعضی زیربنایی و کلان است و بعضی دیگر از آنها روبنایی، خرد و جزئی است. یک وقت است که ما میخواهیم درباره ساختار مولکول بنزن تحقیق کنیم و فریدریش ککوله طی مقالهای مدعی میشود که مولکول بنزن دارای ساختار حلقوی است. ما میتوانیم ادله و شواهد او را بررسی و نظر او را تایید یا رد کنیم. این یک موضوع جزئی در حیطه علم است اما همه مسائل موجود در علم از این قبیل نیست. وقتی ما میخواهیم در حیطههای فیزیک ذرات بنیادی و کیهانشناسی پژوهش کنیم در واقع به حوزههایی وارد میشویم که بسیاری از ابعاد آن از دسترس مستقیم ما خارج است. در این وضعیت، ما براساس اطلاعات محدود نظریات عام میسازیم و چه در پردازش این نظریات و چه در زمینه گزینش میان آنها عمیقا به مفروضات‌‌‌‌مان متکی هستیم؛ مفروضاتی که وجه فلسفی دارند. مبنای این مفروضات چیست و از کجا می‌‌‌‌آید؟
به همان سیاق، یک وقت است که ما میخواهیم درباره رابطه میان میزان صنعتی‌‌‌‌شدن و نوع حساسیت مردم درخصوص آلودگی محیط‌زیست در یک شهر مشخص تحقیق کنیم.۷ در این مورد، ما در چهارچوب روش تحقیق معینی کار پژوهش را انجام می‌‌‌‌دهیم و نتایج آن را در اختیار جامعه علمی می‌‌‌‌گذاریم. محققان دیگر می‌‌‌‌توانند نتایج پژوهش موردی ما را ارزیابی کنند و همان موضوع تحقیق را در چند شهر دیگر تکرار نمایند و وجوه اشتراک و افتراق آنها را بسنجند. اما اگر ما بخواهیم براساس نتایج این پژوهش‌های موردی یک نظریه ارائه کنیم و آن نتایج را تعمیم بدهیم در این صورت پای مفروضات ما به میان می‌‌‌‌آید که مثلا یکی از آنها میتواند این باشد که آدمیان از سرشت واحدی برخوردار هستند. باز این سوال مطرح است که مبنای مفروضات ما چیست و از کجا می‌‌‌‌آید؟
پاسخ من این است که مبنای مفروضات ما جهانبینی است. جهانبینی مجموعهای از موضوعات از قبیل هستی‌‌‌‌شناسی، انسان‌‌‌‌شناسی، معرفت‌‌‌‌شناسی، و… را در‌بر‌می‌‌‌‌گیرد. جهانبینیهای گوناگون درخصوص این موضوعات مواضع متفاوت و متمایزی دارند که اثر خود را بر ذهنیت دانشمندان می‌‌‌‌گذارد. البته درخصوص مسائل روبنایی و جزئی معمولا کمتر اختلاف نظر بروز میکند و لذا غالبا در این سطح، جهان‌‌‌‌بینی‌‌‌‌ها نمود ندارند (اگرچه حضور دارند) اما در حیطه مسائل و موضوعات زیربنایی و بنیادی (که غالبا چالشبرانگیز هستند) سطح مباحثات عمیقتر میشود و جهان‌‌‌‌بینی‌‌‌‌ها نمود پیدا میکنند. وقتی صحبت از علم جهانی میکنید باید مشخص شود که در هر یک از شاخههای علوم وضعیت جهانبینی از چه قرار است. آیا یک جهانبینی بر آن علم حاکم است یا آن علم عرصه رقابت و چنددستگی بین جهانبینیهای متفاوت است؟
به عنوان مثال، اندرو هیوود در کتاب درسی سـیاسـت می‌‌‌‌نویسد: «…تحلیل سیاسی به‌طور معمول بر پایه سنت ایدئولوژیک خاصی صورت میگیرد. برای مثال، بیشترین بخش علم سیاست دانشگاهی، براساس فرضیه‌‌‌‌های لیبرالی عقلانی ساخته شده است، و از این رو، مهر میراث لیبرالی برآن خورده است.» او تصریح میکند که «در اصل، همه شیوه‌‌‌‌های مفهومی، نظریه‌‌‌‌ها و الگوها ارزش‌هایی پنهان یا فرض‌‌‌‌هایی ضمنی دارند. به همین دلیل، ساخت نظریه‌‌‌‌هایی که کاملا تجربی باشند دشوار است؛ ارزش‌ها و باورهای هنجاری همواره به زور برای خود جا باز میکنند… الگوها و نظریه‌‌‌‌ها از بار معنایی نیز برخوردار شدهاند، به این معنا که حامل طیفی از سوگیری‌‌‌‌هایند. برای مثال، دشوار میتوان این ادعا را پذیرفت که نظریه‌‌‌‌های گزینش عقلانی… از نظر ارزشی بی‌‌‌‌طرفند. از آنجا که این نظریه‌‌‌‌ها بر این فرض مبتنی‌‌‌‌اند که انسان موجودی خودستا و خودنگر است، شاید شگفت‌‌‌‌آور نباشد که آن نظریه‌‌‌‌ها از نظر خط‌‌‌‌مشی اغلب به نتایجی می‌‌‌‌رسند که از نظر سیاسی محافظه‌‌‌‌کارانه است. به همین صورت، نظریه‌‌‌‌های طبقاتی سیاسی، که مارکسیستها آن را پیشنهاد کردند نیز مبتنی‌بر نظریه‌‌‌‌های گسترده‌‌‌‌تری درباره تاریخ و جامعه‌‌‌‌اند و در واقع، در تحلیل نهایی به اعتبار فلسفهای کاملا اجتماعی متکی‌‌‌‌اند.»
هیوود همچنین می‌‌‌‌نویسد: «…در سطحی عمیقتر، بسیاری از نظریه‌‌‌‌های کلان بازتاب فرضیه‌‌‌‌ها و باورهای یکی از سنت‌‌‌‌های عمده ایدئولوژیکند… لیبرالیسم، محافظه‌کاری، سوسیالیسم، فاشیسم، فمینیسم و مانند آنها. هر یک از این ایدئولوژیهای سیاسی شرحی اختصاصی از زندگی اجتماعی میدهند؛ هر یک جهانبینی خاصی ارائه میکنند.»۸ شاید به خاطر درک اهمیت نقش زیربنایی ایدئولوژی‌‌‌‌ها بوده که هیوود در ویرایش‌‌‌‌های متأخر کتابش مبحث ایدئولوژی را از فصل سوم به فصل دوم منتقل کرده است.۹
ایدئولوژیهای مذکور وجوه متمایز خود را از جنبه‌‌‌‌های هستیشناختی، انسانشناختی، و معرفتشناختی دارند.۱۰ البته نظر بعضیها این است که لیبرالیسم را ایدئولوژی تلقی نمیکنند اما از لحاظ نکته مورد نظر ما در این مبحث تفاوتی حاصل نمیشود چراکه طیفی از افکار که ذیل عنوان لیبرالیسم دسته‌‌‌‌بندی میشوند ویژگیهای خاص خود از جنبه‌‌‌‌های مذکور را دارند که آنها را از این حیث در ردیف سایر مکاتب ایدئولوژیک قرار میدهد.
وقتی با این واقعیت مواجه هستیم که در تحلیل نهایی، علم متکی به جهانبینی است و جهانبینی نه‌تنها بر محتوای علم بلکه بر کاربرد علم و بر فرهنگ جوامع علمی و بر ذهنیت مدیران و سیاستگذاران علمی اثر می‌‌‌‌گذارد، آنگاه باید به این سوال پاسخ دهیم که در این معرکه جهان‌‌‌‌بینی‌‌‌‌ها، وظیفه ما به‌عنوان مسلمان چیست؟ پاسخ این سوال غامض نیست.
آنهایی که در جهان اسلام فعالیت علمی دارند و دلبسته جهانبینیهای غیر‌الهی هستند یا اینکه اسلام را محدود به امور شخصی‌‌‌‌شان میدانند، کمافی‌‌‌‌السابق به فعالیت‌‌‌‌شان ادامه میدهند. اما آنهایی که معتقد به جهانبینی الهی هستند و بینش دینی و متالهانه نزد آنها محدود به امور شخصی نیست، باید براساس دستورالعمل قرآن در حیطه علم فعالیت کنند. دستورالعمل قرآن چیست؟
قرآن میگوید: «و من آیاته خلق السماوات و الارض و اختلاف السنتکم و الوانکم آن فی ذلک لآیات للعالمین» (و از نشانه‌‌‌‌های او آفرینش آسمانها و زمین و گوناگونی زبان‌‌‌‌ها و رنگ‌‌‌‌های شماست. قطعا در این امر، برای دانایان نشانههایی است-روم/۲۲) و «قل سیروا فی الارض فانظروا کیف بدأ الخلق ثم الله ینشیء النشأه الآخره آن الله علی کل شیء قدیر» (ای پیامبر بگو در زمین سیر کنید و بنگرید که خدا چگونه آفرینش را آغاز کرد. آنگاه خدا جهان دیگر را پدید می‌‌‌‌آورد. همانا خدا بر هر چیزی تواناست-عنکبوت/۲۰). واضح است که ما در بدو خلقت نبوده‌‌‌‌ایم و دستورالعمل سیر در زمین درخصوص بررسی آغاز آفرینش دلالت بر انجام همان کارهایی دارد که دانشمندان امروزی انجام میدهند، یعنی تجربه و نظریهپردازی. اما ضمنا آیه اخیر دلالت بر سه اصل اساسی توحید، نبوت، و معاد هم دارد. آیه مورد اشاره چیزی درباره محتوای تجربه و نظریهپردازی به ما نمی‌‌‌‌گوید و ما از آزمون و خطا در این عرصه منع نشده‌‌‌‌ایم، لیکن قیود اساسی جهانبینی الهی لحاظ شده است.
من در پیشگفتار کتاب از علم سکولار تا علم دینی نوشتهام که منظورم از علم دینی «این نیست که کاوش علمی به صورتی نوین انجام شود یا آنکه برای انجام پژوهش‌های فیزیکی، شیمیایی و زیستی، به قرآن و حدیث رجوع گردد، یا اینکه یافتن معجزات علمی قرآن مورد تاکید قرار گیرد، یا فی‌‌‌‌المثل کارهای علمی با ابزارهای هزار سال پیش صورت پذیرد و بالاخره آن دستاوردهای عظیم علم در چند قرن گذشته، در ابعاد نظری و عملی، به کناری گذاشته شود.» وقتی ما در اسلام قائل به فطرت هستیم و عقل را پاس می‌داریم، دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم همه آنچه عالمان غیر‌متأله گفتهاند یکسره نادرست و باطل است؛ چنین فکری با تعالیم و سیره پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار(ع) نیز سازگار نیست.
ممکن است گفته شود که اگر ما عملکرد دانشمندان امروزی درخصوص تجربه و نظریه‌‌‌‌پرداری را نفی نمی‌کنیم، پس مشکل چیست؟ مشکل، جهانبینیهای حاکم بر جوامع علمی درخصوص تجربه و نظریهپردازی است. وقتی یکی از اخترشناسان دانشگاه هاروارد میگوید «… چرا‌عالم باید هدفی داشته باشد؟ چه هدفی؟ آن صرفا یک سیستم فیزیکی است، چه هدفی در آن وجود دارد؟ من همیشه بابت آن گفته در حیرت بوده‌ام» یا یکی از اخترفیزیکدانان دانشگاه پرینستون میگوید «من مایلم باور کنم که ما به سان تخته‌‌‌‌پاره‌‌‌‌ای روی آب، موجوداتی در به در و بی‌‌‌‌خانمان هستیم.»۱۱ آنگاه وارد عرصه چالشبرانگیز میشویم.
قرآن میگوید: «و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما لاعبین» (و ما این آسمان و زمین و آنچه را که میان آن دو است به بازیچه نیافریدیم-انبیاء/ ۱۶) و نیز «… و یتفکرون فی خلق السماوات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا…» (و در خلقت آسمانها و زمین می‌‌‌‌اندیشند، که پروردگارا اینها را بیهوده نیافریده‌‌‌‌ای… آل‌‌‌‌عمران/۱۹۱). بنابراین، در چهارچوب جهانبینی اسلامی و الهی ما نمیتوانیم تعابیر این دانشمندان را بپذیریم.
عدهای در مواجهه با امثال تعابیر آن دو دانشمند میگویند که چنین اظهاراتی عقاید شخصی است. از نظر آنها، علم چیزی است که جامعه علمی بپذیرد. این گروه از تحلیلگران بین عقاید شخصی علما و موضع جامعه علمی تمایز قائل میشوند. اما این نگرش و تحلیل تغییری در وضعیت نمی‌‌‌‌دهد. این‌گونه نیست که علما عقاید شخصی‌‌‌‌شان را بیرون از دروازه جامعه علمی بگذارند و وارد شوند. عقاید شخصی علما همراه آنها در متن جامعه علمی حضور دارد. اساسا علما بر مبنای عقاید شخصی‌‌‌‌شان است که مثلا با یک نظریه متداول همراهی میکنند یا در راستای تکمیل یا اصلاح یا ابطال آن می‌‌‌‌کوشند.
لُب مطلب را میتوان در این کلام اینشتین یافت که میگوید «عقیده من درباره اصول فیزیک با عقیده غالب علمای معاصر فرق دارد و بنابراین نمی‌‌‌‌توانم سخنگوی فیزیکدانان نظری باشم.»۱۲ مع‌الوصف، اینشتین عقیده شخصی‌‌‌‌اش را در حیطه فعالیت علمی‌‌‌‌اش در نظر میگرفت. او مکانیک کوانتومی را ناقص میدانست و هرگز از موضعش کوتاه نیامد. ریچارد فاینمن، برنده جایزه نوبل در فیزیک و از برجستهترین فیزیکدانان قرن بیستم، می‌‌‌‌گفت که «من با اطمینان میگویم که هیچ‌کس مکانیک کوانتومی را نمیفهمد»۱۳ و استیون واینبرگ، برنده جایزه نوبل در فیزیک و از برجستهترین فیزیکدانان دهههای اخیر، نوشت که «اعتراف میکنم که قدری ناراحتم از اینکه همه عمرم در یک چهارچوب نظری کار کردهام که کسی آن را به‌طور کامل نمیفهمد»۱۴، اما حالا اگر فیزیکدانان بخواهند تعبیری از مکانیک کوانتومی ارائه دهند به تعبیر کپنهاگی استناد میکنند که در واقع عقیده شخصی نیلز بور و هایزنبرگ و چند نفر دیگر بود. این که بگوییم فلان گزاره عقیده شخصی است چیزی را تغییر نمی‌‌‌‌دهد؛ سوال این است که آن گزاره عقیده اکثریت است یا اقلیت، و آیا واقعا گزاره‌‌‌‌ای تبیینی درخصوص فلان پدیده است یا اینکه دیدگاهی فلسفی یا ایدئولوژیک است که تحت پوشش تبیین علمی فلان موضوع به ما القا، و تبدیل به تلقی رایج و چه‌بسا بدیهی شده است.
جامعه علمی دارای فرهنگ خاص خودش است و عقاید شخصی در جهت‌‌‌‌دهی به فرهنگ جامعه علمی عمیقا موثرند. عقاید شخصی علما که متأثر از جهانبینی آنها است در فرآیند تصمیم‌‌‌‌گیری درخصوص پروژههای علمی هم اثر می‌‌‌‌گذارد. وقتی این موضوع اهمیت بیشتری پیدا میکند که این واقعیت را درک کنیم که جامعه علمی هویتی یکدست نیست و از دسته‌‌‌‌بندی‌‌‌‌های گوناگونی تشکیل می‌‌‌‌گردد که ممکن است در هر مقطعی موازین یکی از آنها تبدیل به موضع اکثریت شود که این بیشتر در حیطه علوم طبیعی رخ میدهد و در علوم اجتماعی و انسانی تحصیل این‌گونه اجماع نسبی بسیار مشکل است. آقای فراستخواه اذعان دارد که «معمولا دیدگاههای مختلف رقیبی در علم هست.» از سوی دیگر، همه دانشمندان در جامعه علمی همتراز نیستند. بعضی از آنها دستاوردهای علمی برجسته‌‌‌‌تری دارند و عقاید شخصی‌‌‌‌شان هم بر بینش دیگران اثر می‌‌‌‌گذارد.
این‌گونه است که امثال هاوکینگ عملا تبدیل به سخنگویان و مفسران علم میشوند، یعنی اینکه وجوه تجربی علم با تعابیر آنها عجین و در میان اهل علم و افکار عمومی متداول میشود. انیشتین در نامه‌‌‌‌ای نوشته بود که برای او مشکل است که بفهمد چگونه، خصوصا در دوران‌‌‌‌های ناپایداری و تردید، مد در علم نقشی ایفا میکند که اصلا کمتر از نقش آن در لباس خانم‌‌‌‌ها نیست. اما منشأ این مد چیست؟ از قضا، همین موضوع است که مورد تاکید من است؛ اینکه اجازه ندهیم عقاید شخصی چند نفر را تحت لوای علم تحویلمان بدهند در حالی که آن عقاید شخصی (که از ملزومات تبیین علمی فلان پدیده هم نیستند) با مبانی فکری ما سازگار نیستند. اینکه چرا آن عقاید شخصی همراه با دادههای تجربی حضور دارند، مربوط به نیاز علم به جهانبینی است.
بحثی که ما درخصوص علم دینی مطرح میکنیم این موارد تعبیری را در‌بر‌می‌‌‌‌گیرد اما اساسا موضوعی عمیقتر است و معطوف به جهانبینی حاکم بر علم است که زیربنای مفروضات ما در فعالیت علمی را شکل میدهد. جهانبینی همواره حضور دارد، چه ملتفت باشیم و چه نباشیم؛ چه خوش‌‌‌‌مان بیاید و چه نیاید؛ چه بپذیریم و چه نپذیریم؛ هیچ فرقی نمی‌‌‌‌کند. با چیزی شبیه نیاز انسان به هوا، یا ماهی به آب مواجه هستیم. هر جهانبینی نیز مختصات و قیود خاص خودش را دارد. آنهایی که از تعبیر چتر جهانبینی الهی بر علم وحشت میکنند و هراسان هستند و میخواهند از زیر آن چتر بیرون باشند، تصور میکنند که از زیر چتر به زیر آسمان می‌‌‌‌روند در حالی که فقط از زیر یک چتر به زیر چتر دیگر می‌‌‌‌روند و هر چتر هم ویژگی‌‌‌‌ها و مختصات فیزیکی خودش را دارد. توجه به واقعیت ابتناء علم بر جهانبینی به معنای ورود به وادی نسبیت‌انگاری نیست چراکه ما جهانبینیهای گوناگون را همتراز با یکدیگر نمیدانیم.
از سوی دیگر هنگامی‌که از رابطه علم و جهانبینی الهی سخن میگوییم بلافاصله توجه اذهان شرطی‌شده معطوف به ابعاد منفی و بازدارنده میشود و از ظرفیت و امکاناتی که جهانبینی الهی در برابر علم می‌گشاید غفلت میشود. مثلا می‌دانیم که در حیطه طبیعت‌شناسی معاصر ریاضیات نقشی کلیدی و چه بسا بی‌بدیل ایفا میکند. اما چرا چنین چیزی امکان‌پذیر است؟ چرا ریاضیات که از تراوشات ذهن آدمی است میتواند در مطالعات طبیعت‌شناختی موثر واقع شود؟ به این سوال پاسخ‌های گوناگونی داده شده است اما در یکی از آنها چنین استدلال میشود که جهانبینی الهی مبنای رضایت‌بخش‌تری برای پاسخ به این پرسش فراهم میکند.۱۵
اکنون اگر موقتا از منظر مطلوب خویش فاصله بگیریم و از منظری عملگرایانه به موضوع نگاه کنیم آنگاه متوجه میشویم که به نفع علم جهانی است که نظریات علمی مبتنی‌بر جهانبینی الهی در حیطه آن حضور داشته باشند. علم جهانی اگر می‌خواهد که واقعا جهانی باشد نباید عرصه یکه‌تازی جهانبینیهای سکولار باشد. راجر تریگ، فیلسوف انگلیسی گفته است که «از نظر کسانی که تصور میکنند دلایلی برای باورهای متافیزیکی خاصی دارند غیرمنطقی نیست که به باورهایشان اجازه دهند بر کار علمی‌شان تاثیر گذارد. مایه شرمساری نیست که آنان تابع عواملی‌اند که نسبت به علم بیرونی است. آنچه میتواند غیرمنطقی باشد این است که آنان کار علمی خود را به نحوی پیش ببرند که مطلقا از باورهای دیگرشان جدا باشد. اگر آدمیان چیزی را در عرصه‌ای حقیقی بدانند، باید اجازه دهند که آن شناخت در کار علمی شان هر جا که مربوط است تاثیر بگذارد. در غیر این صورت نمیتوانند امیدی به یافتن حقیقت در کار علمی شان داشته باشند ».۱۶ از جنبه عملگرایانه ثمره چنین فضای چندصدایی درک بهتر موضوعاتی است که در فضای انحصاری سکولار به‌درستی شناخته نمی‌شوند. شبیه چنین وضعیتی را میتوانیم در مباحثات مارکسیستها و لیبرال‌ها در موضوع تحلیل طبقه بیابیم که منجر به درک بهتر ما از آن شده است.۱۷
ممکن است سوال شود که چرا ما به جای استقبال از وضعیت متکثر به دنبال حاکمیت جهانبینی الهی هستیم؟ پاسخ این است که اولا، ما در شرایط متکثر جهانبینیهای سکولار هستیم که عملا جایی برای جهانبینی الهی قائل نیستند و میخواهیم که با مطرح کردن موضوع علم دینی اذهان مسلمانان را متوجه وضعیت فکری موجود و مسیر حرکت پیش‌رو کنیم. ثانیا، همان‌طور که قبلا هم ذکر شد ما جهانبینیهای دیگر را همتراز با جهانبینی الهی نمیدانیم همان‌گونه که معکوس این وضعیت هم درمورد هر یک از آنها صادق است. اما در سطح تحقیق علمی، تفحص و نظریهپردازی و آزمون و خطا را جایز می‌دانیم و قیدی هم در این خصوص (جز در همان محدوده اصول بنیادی و محکمات دینی) نداریم. آقای فراستخواه میگوید: «با قید دینی، علم را که سرکش است، اهلی و محدود میکنیم و باب نقد و گفت‌وگوی آزاد را به روی علم می‌بندیم.» این نگرش توضیحات مکملی هم دارد که در کلام دیگران آمده است و مطابق تعبیر آنها علم اقتضای تغییر و تحول را دارد، درصورتی‌که دین که برای هدایت و سعادت اخروی است بر مدار ثبات و تقدس مستقر است و هنگامی‌که علم را به دین پیوند می‌زنیم آن را از ذاتش بیگانه میسازیم و تبدیل به موضوعی مقدس میکنیم و نمیتوانیم آن را مورد چون و چرا قرار دهیم. بعضی هم نگران از بین رفتن خلاقیت در عرصه علم هستند. عدهای نیز با لحنی آمیخته با تمسخر میگویند که میخواهند روش فقهی را به علم تحمیل کنند (حالا بگذریم از اینکه خیلی از گویندگان چنین کلامی اصلا نمی‌دانند که روش فقهی چیست.)
از جنبه نظری این دیدگاه محلی از اعراب ندارد. وقتی در تعالیم دینی ما گفته شده است که احادیث منسوب به پیامبر اکرم(ص) و ائمه‌اطهار (ع) را با قرآن راستیآزمایی کنید و صحت‌وسقم آنها را بسنجید دیگر جایی برای نـفـی نقد و بررسی و گفت‌وگو و تخطئه در حیطه علوم اختصاصی دینی ( از قبیل فقه، تفسیر، حدیث و… ) باقی نمی‌ماند، چه رسد به سایر علوم. تاریخ علوم اختصاصی دینی هم گواه این مدعاست که همواره آرای فقها، مفسران، محدثان و دیگران بدون مسامحه در معرض نقد و بررسی قرار گرفته است. از سوی دیگر نه در دوران شکوفایی علم در تمدن اسلامی و نه در دوران انقلاب علمی در قرن هفدهم هیچ‌گاه جهانبینی الهی مانع خلاقیت دانشمندان متأله (از ابن‌سینا و بیرونی گرفته تا گالیله و بویل و نیوتون) نشد، حتی غلبه حاکمیت جهانبینی الهی مانع بروز خلاقیت دانشمندان دگراندیش (نظیر رازی) هم نشد. البته در عمل موضع‌گیری متعصبانه وجود داشته که مختص جوامع دینی نبوده است، بلکه امروزه هم در حیطه علوم معاصر وجود دارد (حتی در سطح موضوع اعطای جایزه نوبل!) و این پدیده در حوزه علوم اجتماعی و انسانی نمود بیشتری دارد. این یک واقعیت است که از ناحیه دینداران مخالفت‌هایی با بعضی از نظریات یا فعالیت‌های علمی صورت گرفته است. با این حال نمی‌توان در مورد آن حکم کلی صادر کرد و باید به بررسی موردی آنها پرداخت. در ماجرای گالیله، اگر چه او معتقد بود که شواهد تجربی کافی برای تایید نظراتش را در اختیار دارد ولی ادله او متقن نبود. جالب است که متولیان کلیسا حاضر بودند در چهارچوب رویکردی که میتوان نام آن را ابزارانگاری گذاشت، با گالیله کنار بیایند ولی او نپذیرفت. طنز ماجرا این است که رویکرد غالب فیزیکدانان معاصر به نظریات علمی ابزارانگارانه است و اگر اینها به جای گالیله بودند احتمالا به‌راحتی با اولیای کلیسا به تفاهم می‌رسیدند! استیلمن دریک، مورخ کانادایی علم و متخصص اندیشه گالیله متذکر شده است که «[گالیله] مطلق‌گرا نبود و فکر نمی‌کرد که علم باید از تمام قیدوبندها رها باشد. در نظر گالیله علم می‌بایست به چنان قیودی مقید میشد که هرگز هیچ تعارضی با دین پیدا نمی‌کرد، و از چنین علمی درنهایت فلسفهای حاصل میشد که هم با علم و هم با دین به‌خوبی سازگار می‌بود.»۱۸
موضوع نظریه تبدل انواع یا تکامل داروین هم از موارد حاد چالشبرانگیز بین دینداران و زیست‌شناسان بوده است. در این مورد نمی‌توان یکسونگری کرد و گفت که این یک موضوع علمی است و ربطی به دین ندارد چراکه این نظریه ملزومات متافیزیکی دارد. مایکل روس، فیلسوف علم تصریح کرده است که نظریه تکامل داروینی اصل متافیزیکی طبیعت‌گرایی را مفروض گرفته است.۱۹
نه‌تنها از جنبه دینی بلکه بنا بر ملاحظات فلسفی، سیاسی، اقتصادی، اخلاقی، ایدئولوژیک، نظامی و حتی علمی ممکن است با بعضی از نظریات و فعالیت‌های علمی مخالفت شود. مثلا هایزنبرگ براساس زمینه‌های فلسفی در واقعیت کوارک‌ها تشکیک کرد و ساختن دستگاه‌های قوی‌تر اتم‌شکن را تجویز نکرد.۲۰ فیزیک انرژی‌های بالا برای پیشرفت نیازمند ساختن شتابدهنده‌های عظیمی است که میلیاردها دلار هزینه در بر دارد. در سال ۱۹۹۳ نمایندگان قوه مقننه آمریکا بودجه ساختن شتابدهنده را قطع کردند و پروژه متوقف شد. درست در همان سال نمایندگان به نفع تزریق بودجه به برنامه ایستگاه بینالمللی فضایی رأی دادند. آن سیاستمداران از فیزیک و علوم فضایی چه می‌دانستند؟ واینبرگ فیزیکدان که از نزدیک در جریان مذاکرات قرار داشت یکی از عوامل موثر در قطع بودجه شتابدهنده را رقابت آن با برنامه ایستگاه فضایی میدانست. واینبرگ معتقد بود که برنامه ایستگاه فضایی دستاورد علمی چندانی ندارد. از سوی دیگر واینبرگ که از مدافعان جدی ساختن شتابدهنده بود با برنامه ظاهرا علمی ارسال فضاپیماهای سرنشین‌دار مخالفت میکرد و بر این نظر بود که آن پروژه هزینه بسیار بالا و دستاورد علمی اندکی دارد و همان کار فضانوردان را ربات‌ها با هزینه بسیار کمتر و کیفیت بالاتر انجام میدهند. این درحالی است که برنامه ارسال فضاپیمای سرنشین‌دار مربوط به ناسا (با انبوه متخصصانش) بود و حمایت شخص رئیس‌جمهوری وقت آمریکا را داشت. اما آنچه گفته شد تمام ماجرا نیست.
بخش دیگر ماجرا مخالفت جمعی از دانشمندان با اختصاص چنین بودجه هنگفتی به پروژه شتابدهنده بود. از نظر آنان اگر این بودجه در سایر شاخههای علم صرف میشد دستاوردهای چشمگیری به دست می‌آمد. جالب است که بدانیم جمعی از مخالفان پروژه شتابدهنده متخصصان گرایشهای دیگر فیزیک از جمله، فیزیک حالت جامد بودند. یکی از مدیران انجمن فیزیک آمریکا گفته بود که پروژه شتابدهنده موجب بروز شکاف در جامعه علمی شده است.۲۱
میبینیم که در چشم‌انداز کنونی حوزه پژوهشی فیزیک انرژی‌های بالا برای پیشرفت، نه محتاج دانشمندان بلکه اسیر تصمیمات سیاستمداران، رضایت مالیات‌دهندگان و رقابت‌های صنفی است! اینکه عدهای از بین همه عوامل چالشبرانگیز در برابر علم عمدتا نسبت به دین و ایدئولوژیهای غیرلیبرال حساس هستند جای تأمل دارد. جناب فراستخواه میگوید که « آقایان با علم دینی… به یک حوزه معرفتی مستقل بشری لطمه میزنند.» ایشان درحالی از حوزه معرفتی مستقل بشری سخن میگوید که در همین مصاحبه مدعی میشود که «میان علم و دین اتفاقا دیوار آهنینی وجود ندارد.» او میگوید که «علم از مساله شروع میشود» و تصریح میکند که انتخاب مساله، انتخاب موضوع، انتخاب نظریه، انتخاب روش، انتخاب میدان‌ها و نوع مشاهدات از مداخل «ورود سالم دین به حوزه علم» است. دکتر فراستخواه بر این نظر است که دین بر اخلاق علمی اثر دارد و میتواند برای دانشمندان درخصوص علم‌ورزی شوق و انگیزه ایجاد کند. با این همه مدخل چگونه میتوان از استقلال علم سخن گفت؟! شما که عملا بر حرفهای من صحه گذاشته‌اید! تنها وجهی که باقی میماند و این همه آقای فراستخواه و امثال ایشان بر آن اصرار دارند استقلال در مقام داوری (یا بررسی و راستیآزمایی) است که آن نیز توهم است.
برای بررسی و راستیآزمایی شما نیازمند شاخص هستید و این شاخص هم متأثر از مفروضات شماست که باز نهایتا به جهانبینی می‌رسید. این موضوع خصوصا درمورد نظریات کلان علمی و در حوزههایی که گرفتار محدودیت دادههای تجربی هستیم بیشتر خودش را نشان میدهد. هنگامی‌که چند نظریه یک پدیده طبیعی را تبیین میکنند و شما نمی‌توانید براساس دادههای تجـربی میـان آنها گزینش کنید، چه می‌کنیـد؟ نظـریـات چنـدجهـانی در کیهانشناسی را نمی‌توان براساس تجربه مورد بررسی قرار داد. در این وضعیت چگونه میخواهیم ارزیابی و راستیآزمایی کنیم؟ جورج الیس، کیهان‌شناس برجسته معاصر گفته است که «من می‌خواهم این را آشکار کنم که ما در انتخاب مدل‌هایمان معیارهای فلسفی به کار میبریم. بخش بزرگی از کیهانشناسی می‌کوشد که این را پنهان بدارد.»۲۲
این وضعیت هم درمورد ارزیابی و راستیآزمایی از سوی یک عالم صادق است و هم درباره جامعه علمی. اگر بر جامعه علمی بینش خاصی مستولی باشد ارزیابی‌های آن جامعه نیز تحتالشعاع همان بینش خواهد بود و خاستگاه این بینش میتواند یک جهان بینی سکولار یا الهی باشد. واینبرگ نوشته است که مضمون پوزیتیویسم مستمرا در فیزیک قرن بیستم به گوش رسید. وی از آسیب‌های ناشی از پوزیتیویسم در فیزیک سخن گفته است. به روایت واینبرگ، تامسون انگلیسی و کافمان آلمانی مستقل از یکدیگر آزمایش‌هایی را درمورد پرتوهای کاتدی انجام دادند. تامسون که در چهارچوب سنت مطالعاتی انگلیسی‌ها درباره اتم‌ها فعالیت میکرد به این نتیجه رسید که ذره جدیدی (یعنی الکترون) را کشف کرده است و آزمایش‌های دیگری انجام داد تا خواص آن را تعیین کند. این درحالی است که آزمایش کافمان کیفیت بهتری داشت ولی چون او تحت تاثیر افکار پوزیتیویسمی ارنست ماخ بود و خود را به امور مشاهده‌پذیر محدود میکرد، لذا «وی فکر نکرد که ذره تازه‌ای کشف کرده بود.»۲۳
با عنایت به آنچه گفته شد و نیز با توجه به مداخلی که آقای فراستخواه برای ورود دین به حوزه علم قائل است، ادعای وی مبنی‌بر اینکه «هویت جهانی علم… نسبت به الهیات، معارف دینی و کتاب مقدس استقلال تمام دارد»، پوچ است. این که ایشان میگوید «هیچ وقت کار علمی نمی‌آید تحقیق علمی را با فتوای دینی یا متن دینی محدود بکند» بی‌اساس است. اگر جهانبینی محقق متأثر از یک متن دینی یا ضددینی باشد این تحدید واقع میشود، حتی اگر خودش یا امثال آقای فراستخواه بدان واقف نباشند.
از سوی دیگر جناب فراستخواه درحالی از استقلال علم (از دین) و جدایی ساحتها سخن میگوید که مدعی میشود «اکتشافات علمی کمک میکند ما تفاسیر دینی خودمان را ویرایش و اصلاح کنیم.» آیا این یک جاده یک‌طرفه است که ما تفسیر دینی خودمان را با علم اصلاح کنیم ولی برداشت علمی خودمان را نتوانیم با دین اصلاح کنیم؟ آیا این مصداق جدایی ساحت‌هاست؟ برخی از افراد نگران هستند که علم دینی نقدناپذیر خواهد بود اما ظاهرا چنان هاله‌ای از تقدس برای علم جهانی قائل هستند که اجازه نقد آن از سوی دین را نمی‌دهند. چگونه است که اخذ مقدمات قبل از راستیآزمایی از هر منبعی، ولو دینی، مجاز است ولی نقد بعد از راستیآزمایی از سوی هر منبعی، از جمله دین، مجاز نیست؟ البته شایسته است کسانی که از حیطههای خارج از علم میخواهند موضوعات علمی را مورد بررسی و نقد قرار دهند آن موضوعات را به‌درستی بشناسند و از این رو سال‌هاست که من به متولیان حوزههای علمیه توصیه کردهام که به‌نحوی سازمان‌یافته جمعی از طلاب علوم دینی مشغول فراگیری علوم پایه (مثل فیزیک و زیست‌شناسی) شوند. ما مصادیق چنین چیزی را در کشورهای غربی می‌یابیم. مثلا، جان پوکینگ هورن فقید هم فیزیکدانی برجسته و هم کشیش بود.
جناب فراستخواه مدعی است که «ما علم اسلامی نداریم اما دانش مسلمین داریم… شما دانشمندان ایرانی و مسلمان را در دوره‌ای شکوفا می‌بینید… آنها در آن دوران کار علمی می‌کردند، چراکه حکومت بر آنها سلطه نداشت، امکان ترجمه بود و مبادلات آزاد علمی در مقیاس جهانی صورت میگرفت و دانشمندان شأن و منزلتی داشتند و پروژه اسلامیسازی هم نبود.» بعضی دیگر از افراد هم گفتهاند که علم دینی موضوع جدیدی است و سابقا وجود نداشته است و مثلا اشعری‌مسلکانی که بر مدارس نظامیه تسلط داشتند دستاوردهای علمی دانشمندان برجسته مسلمان را غیردینی و مطرود می‌دانستند. این فقره آخر مانند این است که بگوییم چون پروتستان‌ها قائل به انحراف کاتولیک‌ها بودند پس در حد فاصل دوران آباء کلیسا تا دوره مارتین لوتر اصلا مسیحیت وجود نداشته است! اصطلاحات علم دینی و علم اسلامی و اسلامیسازی البته اصطلاحاتی امروزی هستند که برای تاکید بر بعضی موضوعات وضع شده و سابقا متداول نبوده‌اند، اما معنای این سخن این نیست که دلالت‌های معنایی آنها در گذشته وجود نداشته است. تلقی آقای فراستخواه و همفکران ایشان از وضعیت علم در عصر تمدن اسلامی و در دوران انقلاب علمی در قرن هفدهم ناقص و مخدوش است. در هر دو دوره مورد اشاره، فعالیت علمی غالبا تحتالشعاع جهانبینی الهی بوده است و لذا علم تولیدشده در هر دو دوره مصداق علم دینی است. پس، اینکه ایشان میگویند که در آن دوران پروژه اسلامیسازی نداشته‌ایم صحت ندارد چون دانشمندان در پرتو جهانبینی الهی به فعالیت علمی و فکری مشغول بودند. البته وقتی از علم دینی در آن دوران سخن میگوییم معنایش این نیست که در آن مقطع عالم ملحد نداشته‌ایم، که داشته‌ایم، همان‌طور که وقتی به علم سکولار در عصر حاضر می‌پردازیم به این معنی نیست که عالم متأله و متدین نداریم، که داریم. مقصود ما وجه غالب از جهت جهانبینی است و این ربطی به درست یا غلط بودن محتوای نظریات علمی ندارد. جناب فراستخواه برای تایید موضع‌شان به دو کتاب کارنامه اسلام و دانش مسلمین استناد میکنند.
در اینجا می‌خواهم فرازی از کتاب کارنامه اسلام را به نقل از کتاب دانش مسلمین بازگو کنم که در واقع قدر مشترک هر دو کتاب است: «تمدن اسلام که این‌گونه وارث فرهنگ قدیم شرق و غرب شد… ترکیب‌کننده بود و تکمیل سازنده… اگر مواد این ترکیب در نظر گرفته شود عنصر هندی و ایرانی هم به هر حال از حیث کمیت ظاهرا از عنصر عبری و یونانی کمتر نیست، اما اهمیت در ترکیب ساختمان است و صورت اسلامی آن… آنچه این تمدن را جهانی کرده است در واقع نیروی شوق و اراده کسانی است که خود از هر قوم و ملتی که بوده‌اند، به هر حال منادی اسلام بوده‌اند و تعلیم آن… جامعه اسلامی هم ــ که وارث این تمدن عظیم بود ــ جامعه‌ای بود همجنس که مرکز آن قرآن بود… در سراسر آن یک قانون اساسی وجود داشت: قرآن، که در قلمروی آن نه مرزی موجود بود نه نژادی، نه شرقی در کار بود نه غربی… این تمدن… نه عربی است نه هندی، نه ترکی است و نه ایرانی، اسلامی است و در عین حال جامع همه اینها… در بین مسلمین سبب عمده حصول آنچه معجزه اسلامی خوانده میشود، بی‌هیچ شک، ذوق معرفت‌جویی و حس کنجکاوی بود که تشویق و توصیه قرآن و پیغمبر آن را در مسلمین برمی‌انگیخت… و وقتی این جوش و هیجان برای کسب علم اسلامی است آیا حاصل آن را باید به حساب نژاد و اقلیم گذاشت؟»۲۴ درخصوص محتوای این اظهارات، چه تعبیری جز حاکمیت جهانبینی اسلامی و الهی بر اذهان مسلمین میتوان ارائه کرد؟
آقای فراستخواه در مقام توصیف علم در تمدن اسلامی باز به سراغ همان دوگانه حکومتی ـ غیرحکومتی رفته‌اند و از عدم سلطه حکومت بر عالمان و امکان ترجمه و مبادلات آزاد علمی در مقیاس جهانی سخن گفتهاند. عدم سلطه به چه معنا است و معیار تشخیص آن چیست؟ همین بیت‌الحکمه را در نظر بگیریم که از مراکز اصلی ترجمه در سرزمین‌های اسلامی بود. بیت‌الحکمه را خلفای عباسی به وجود آوردند و متولیان آن را تعیین می‌کردند و بر کار آن و مترجمان اشراف داشتند و دربار خلفای عباسی محل حضور علما و مترجمان بود. ۲۵ حالا که صحبت از ترجمه و مبادلات آزاد علمی شد بد نیست که سری هم به اوضاع روزگار خودمان بزنیم. امروزه در جمهوری اسلامی ایران ترجمه فارسی کتب مشهورترین دانشمندان ملحد جهان که علمداران الحاد در جوامع علمی هستند، با مجوز رسمی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی منتشر میشود و بدون هیچ محدودیتی و به‌وفور و با سهولت در دسترس همگان قرار میگیرد. اصلا یکی از نقدهای من به وضعیت فرهنگی کشورمان این است که چرا از میان انبوه آثاری که در نقد این کتب در غرب منتشر میشود فقط تعداد قلیلی به فارسی ترجمه میشوند؟ تازه همان تعداد انگشت‌شمار نیز در بازار کتاب ایران تقریبا مفقودالاثرند! در این حیطه هیچ اثری هم از پروژه دولتی علم دینی نمی‌یابیم!
وجه دیگر موضوع علم دینی مربوط به کاربرد علم و اثر جهانبینی بر آن است. دکتر فراستخواه میگوید که «ما به نام علم دینی… مانع یک خیر عمومی نیز میشویم که قرار است با علم به مردم برسد» و «پروژه علم دینی… به مردم ضرر می‌‌‌زند.» سوال من این است که ایشان خیر و ضرر را چگونه تعریف میکند؟ مبانی هستیشناختی و انسانشناختی تعریف ایشان از خیر و ضرر چیست؟ در مقام تزاحم خیرها با یکدیگر بر مبنای کدام شاخص‌‌‌ها انتخاب میکنند و این شاخص‌‌‌ها را از کجا میآورند؟ آیا موضع جهانبینی الهی و انواع جهانبینیهای غیر الهی در این خصوص یکسان است؟ آیا شاخص‌‌‌های آنها یکی است؟ آیا اصلا جهانبینیهای غیر الهی بر سر این موضوعات توافق دارند؟ آیا انواع ایدئولوژیهای متداول در کشورهای پیشرفته صنعتی درخصوص خیر، برداشت واحدی دارند؟ فرضا بر قدر مشترک آنها توافق کنیم، آیا در لایههای پیچیده و عمیقتر مسائل هم میتوان به توافق رسید؟
یک بعد دیگر مبحث علم دینی، نظام تعلیم و تربیت است؛ نظامی که کل فرآیند علم بر پایه آن جریان دارد. آن نظام تعلیم و تربیتی که خدا چنان در آن مستور و پنهان باشد که از یافتنش در اذهان و افکار دانشمندان شگفت‌‌‌زده شویم، ربطی به جهانبینی اسلامی ندارد. از نظر اسلام، خدا در مرکز فرآیند تعلیم و تربیت است. ثمره نظام مطلوب تربیتی اسلام دانشمندانی هستند که مصداق این آیه قرآن تلقی میشوند که «إنما یخشی الله من عباده العلماء» (از میان بندگان خدا، تنها عالمان [با درک عظمتش] از او خشیت دارند ــ فاطر/۲۸) و تجلی آن را در این سخن رابرت بویل میبینیم که «وقتی من با تلسکوپ‌‌‌های جسور ستارگان قدیمی و جدیدا کشف‌‌‌شده را نظاره میکنم… ، وقتی من با میکروسکوپ‌‌‌های عالی کار شگفت‌‌‌انگیز طبیعت را می‌‌‌بینم، وقتی با کمک چاقوهای تشریح و نور اجاق‌‌‌های شیمیایی کتاب طبیعت را مطالعه میکنم، همراه با زبورخوانان با شگفتی میگویم: ای خدای من چقدر آثار تو متنوع هستند! تو تمامی آنها را با حکمت ساخته‌‌‌ای.»۲۶
جناب فراستخواه گفتهاند که «وقتی آقای گلشنی کتاب علم دینی و علم سکولار را مینویسند، همه این نقدهایی که عرض کردم بر کار ایشان وارد است. سکولار یک ناسزایی است که به علم جهانی دادند.» واقعیت این است که بسیاری از الفاظ و اصطلاحات را میتوان به‌عنوان ناسزا به‌کار برد ولی این زمینه کلام و نوشته است که موضوع را آشکار میکند. آیا وقتی چارلز تیلور تعبیر عصر سکولار را به‌کار میبرد درحال ناسزاگویی است؟ هنگامی که تحلیلگران غربی تعبیر دولت سکولار را درخصوص دولتهای متبوع‌‌‌شان به‌کار میبرند درحال ناسزاگویی هستند؟ آیا میتوان گفت که عصر سکولار و دولت سکولار ناسزا نیستند ولی علم سکولار ناسزا است؟ وقتی من در پیشگفتار کتاب از علم سکولار تا علم دینی (نه علم دینی و علم سکولار!) نوشتهام «ما معتقدیم که هم با بینش سکولار میتوان در کار علمی موفق شد و هم با بینش الهی»، درحال ناسزاگویی هستم؟ آیا اصلا کتابی که با چنین تعبیری شروع میشود به‌سمت ناسزاگویی میرود؟ باعث تأسف است که من درباره یک موضوع معرفتی در افق تمدنی سخن میگویم، اما با چنین تحلیل‌‌‌های سطحی عمیقا سیاست‌‌‌زده‌‌‌ای مواجه میشویم!
اکنون به اوایل این نوشته برمی‌‌‌گردیم و یکبار دیگر برچسبهای دکتر فراستخواه به علم دینی را مرور میکنیم. آیا تعابیری مثل زیانبار، غلطانداز، موجود نامشروع، نامعقول و… عاری از ناسزا هستند؟! چرا من و امثال من را به چیزی متهم میکنید که خودتان آشکارا مرتکبش می‌‌‌شوید؟ به فرض که ما ناسزاگویی کرده باشیم ــ‌که نکرده‌‌‌ایم‌ــ آیا شما که علم دینی را غیر اخلاقی توصیف میکنید، قاعده طلایی اخلاق را این‌گونه فهمیده‌‌‌اید که ناسزاگویی برای شما خوب و مجاز است و برای ما بد و غیر مجاز؟!
دکتر فراستخواه میگوید: «البته بخشی از آرای دکتر گلشنی هم‌‌‌اکنون که میبینیم، عوض شده است و اخیرا نقدها و بحث‌‌‌هایی کردهاند و با آن شدت قبلی از علم دینی دفاع نمیکنند. اما تعبیری است که میگوید ببخشید اما فراموش نکنید؛ مردم که نمیتوانند حافظه خود را از دست بدهند و ندانند که این علم دینی در چهار دهه اخیر، به چه اشتباهات و خطاها و سیاست‌ها و رویههای نادرست دامن زده و آنها را توجیه کرده است.»
درباره اظهارات ایشان چند نکته قابل ذکر است: اولا، من در کتاب از علم سکولار تا علم دینی متذکر شده‌‌‌ام که درخصوص علم دینی برداشت‌‌‌های گوناگونی وجود دارد و توضیح داده‌‌‌ام که بعضی از آنها را نادرست یا ناقص میدانم و تعبیر مورد‌نظر خودم را مطرح کرده و از آن دفاع کردهام و تجدید چاپ کتاب در سال ۱۳۹۷ حاکی از آن است که بر سر موضع خویش ایستاده‌‌‌ام و با همان شدت قبلی از آن دفاع میکنم. مناسب بود که ایشان توضیح میدادند کدامیک از آرای من عوض شده است.
ثانیا، من در طول چهار دهه اخیر همواره در مورد آنچه اشتباه، خطا، و رویه نادرست تلقی کردهام، موضع‌گیری کرده و تصمیمات نادرست را ــ‌در حد تشخیصم‌ــ توجیه نکرده و لذا غالبا مورد بیمهری مقامات وزارت علوم واقع شده‌‌‌ام. با تشکیل ستاد انقلاب فرهنگی در سال ۱۳۵۹ من با آن همکاری کردم اما به‌خاطر عدم‌رضایت از عملکرد آن، در پایان تابستان سال ۱۳۶۰ همکاری خودم با آن را قطع کردم. شاهدان این موضوع نیز حی و حاضرند. تعدادی از قدیمیترین نوشته‌‌‌ها در نقد عملکرد و برنامههای ستاد انقلاب فرهنگی و افکار اعضای اولیه آن را من نوشتهام. درباره وضعیت شورای عالی انقلاب فرهنگی و عملکرد وزارت علوم نیز همواره نقدهای خود را در مصاحبه‌‌‌ها مطرح کردهام. آنقدر درباره بازار مکاره مقاله سالاری و فجایع ناشی از آن گفته و نوشتهام که به غلط من را به‌عنوان مخالف مقاله‌‌‌نویسی معرفی کردهاند.
از همان دهه ۱۳۶۰ با گسترش بی‌‌‌رویه مراکز دانشگاهی به‌خاطر افت کیفیت در نظام آموزش عالی کشور مخالفت کردهام. در همان دهه ۶۰ به‌خاطر حفظ کیفیت در دانشگاه صنعتی شریف با مدیریت وقت دانشگاه درگیر بودم، اما حالا کسانی که دم از اخلاق در اجتماع علمی میزنند، همان وقایع را تحریف میکنند و به دروغ آنها را مسائل شخصی جلوه میدهند.
ثالثا، خیلی زود است که ژست حق‌‌‌به‌‌‌جانب بگیریم و بر مسند قضا بنشینیم و محکوم کنیم و بعد هم با تکرار جمله نخ‌‌‌نماشده منسوب به ماندلا لطف کنیم و ببخشیم! باید غبار این دوران فرو بنشیند و نسلی از محققان تازه‌‌‌نفس که کمتر گرفتار حب و بغض‌‌‌های زمانه ما هستند به میدان بیایند و صفحات تاریخ آموزش عالی کشور را یکی‌‌‌یکی ورق بزنند و به سرچشمه‌‌‌ها برسند و ببینند که چه کسانی در چه مقاطعی چه گفته و چه کردهاند. آن وقت شاید مشخص شود که طی سال‌‌‌ها و دهههای گذشته چه فجایعی به‌دست مخالفان علم دینی رقم خورده است. مثلا ما نمیتوانیم از انقلاب فرهنگی در سال ۵۹ سخن بگوییم و فراموش کنیم که چگونه در سال ۵۸ چپ‌‌‌نماهایی که بعدا سر از کشورهای سرمایه‌‌‌داری درآوردند، می‌‌‌گفتند که ما نمی‌‌‌گذاریم، حتی یک‌نفر از اساتید مسلمان از کمیته ارتقای دانشگاه صنعتی شریف ترفیع بگیرد. در اینجا به‌عنوان نمونه یکی از آن فجایع را به تفصیل مرور میکنیم.
آقای فراستخواه در همین مصاحبه گفتهاند که «با دست و پا کردن مقالات آی‌اس‌آی و رشد کمی تعداد مقالات که عمدتا به درد پرونده‌‌‌های ارتقا یا جلسات دفاع دکتری و مدرک‌‌‌گرایی می‌‌‌خورد، فخر می‌فروشیم، در عین حال به علم و فناوری بد نیز میگوییم، راه تفکر انتقادی و اصیل در علوم انسانی و اجتماعی را نیز با انواع ابهام‌‌‌ها و محدودیت‌‌‌ها به نام علم دینی دشوار میکنیم.» جناب فراستخواه به معضل دست و پا کردن مقالات آی‌اس‌آی و رشد کمی تعداد مقالات اشاره میکنند، اما به‌جای آنکه منشأ آن را توضیح بدهند ماجرا را به علم دینی ختم میکنند! حالا شاید ایشان به‌خاطر منافع و مصالح گروهی و جناحی نخواهند واقعیت را تشریح کنند ولی مردم که نمیتوانند حافظه خود را از دست بدهند!
واقعیت این است که مقاله‌‌‌نویسی از سالهای قبل از پیروزی انقلاب اسلامی در دانشگاههای ایران انجام میشد و در سالهای پس از انقلاب هم ادامه پیدا کرد. حتی در آیین‌‌‌نامه‌‌‌های ذی‌ربط به این موضوع توجه شده بود و مثلا در دانشگاه صنعتی شریف بین مقاله‌‌‌های چاپ‌‌‌شده در نشریات علمی و مقالات منتشره در کتاب‌‌‌های مجموعه مقالات کنفرانس‌‌‌ها از حیث امتیاز تفاوت قائل می‌‌‌شدند. البته در آن زمان تعداد دانشگاهها محدود بود و اکثر دورههای تحصیلی در حد مقطع کارشناسی بود و همت اساتید بیشتر مصروف تثبیت و ارتقای دورههای تحصیلی در دانشگاهها میشد. خیلی از دروس اولین‌بار در اواخر دهه ۴۰ یا نیمه‌اول دهه ۵۰ شمسی در دانشگاههای ایران تدریس شدند. بنا بر این تعداد مقالات منتشر شده هم محدود بود. پس از پیروزی انقلاب اسلامی و با گشایش روزافزون دورههای تحصیلات تکمیلی زمینه برای پژوهش و انتشار مقالات بیشتر فراهم شد. البته اوضاع مطابق شکل مطلوب پیش نرفت و حوزههای علم و فرهنگ نیز برای مدیران وقت در اولویت قرار نداشت، اما وضعیت مضحک امروز هم برقرار نبود.
وضعیتی که ما امروز شاهد آن هستیم و مورد اشاره آقای فراستخواه است، مشخصا از دوران دولت اصلاحات شکل گرفت. در آن مقطع، فردی که خودش را به‌عنوان مروج علم و مدافع اجتماع علمی معرفی میکند و سودای معماری علم در ایران را در سر دارد در رأس معاونت پژوهشی وزارت علوم قرار گرفت. سخن او این بود همان‌گونه که ورزشکاران با حضور در میادین بینالمللی خود را محک میزنند، ما هم باید با اتصال به علم دنیا هم خودمان را محک بزنیم و هم اینکه از امکانات انسانی، تجهیزاتی و مالی دنیا استفاده کنیم. از این رو سیاست تشویق مقالات علمی بینالمللی در وزارت علوم طراحی شد و برای انتشار مقاله در نشریات نمایه‌‌‌شده در فهرست ای‌اس‌ای جوایز ۴۰۰ هزار تومانی درنظر گرفته شد.۲۷ اینها حرفهای جذابی بود که به بدترین شکل اجرا شد. از این مقطع به بعد است که جریان مقاله‌‌‌نویسی در کشور وضعیت متفاوتی پیدا کرد و مفاسد عدیدهای را به‌وجود آورد که عوارض آن تا به امروز دامنگیر عرصه علمی کشور شده است.
در این مدت ما شاهد بودهایم که افرادی در چهارچوب فرآیند بده بستان، نام‌‌‌شان در مقالات ثبت میشد بدون آنکه نقشی در نوشتن آنها ایفا کرده باشند تا متقابلا در جای دیگر جبران کنند! اشخاصی صرفا به‌خاطر اینکه مدیر یک موسسه بودند نام‌‌‌شان در تمام یا اکثر مقالات منتشره توسط افراد شاغل در آن موسسه ثبت میشد و به این ترتیب تعداد مقالات آنها به‌طرز محیرالعقولی افزایش پیدا میکرد. با افزایش تعداد مقالات معیارهای کمی و افراد غیر‌متخصص میدان‌‌‌دار سنجش مقالات شدند. گاهی حتی یک کارمند اداری امتیازات مقالات را در چهارچوب فهرست مشخصی تعیین میکند! در این وضعیت اشخاص به‌جای آنکه مقالات‌‌‌شان را در مجلاتی چاپ کنند که بیشترین ارتباط با موضوع مقالات‌‌‌شان را دارد، آنها را در مجلاتی چاپ میکنند که بیشترین امتیاز برای ارتقا را برایشان کسب کند. حالا اینها مربوط به نشریات خارجی است. در بعضی از نشریات داخلی شاهد باندبازی هستیم. بعضی از نشریات داخلی پاتوق باندهای خاصی است و هر کسی مقاله‌‌‌اش در آنها منتشر نمیشود. تاکید افراطی بر مقاله‌‌‌نویسی راه را برای مقاله‌‌‌سازی نیز هموار کرد و سازوکار مقاله‌‌‌های سفارشی به راه افتاد، اما این همه ماجرا نیست.
مساله اصلی این است مقاله‌‌‌نویسی که محملی برای علم است فی‌النفسه تبدیل به هدف شده و حالا تولید علم تحتالشعاع تولید مقاله قرار گرفته است؛ چراکه تولید مقاله بیشتر منجر به انباشت بیشتر سرمایه موجود در بازار مکاره مقاله‌‌‌سالاری میشود و این سرمایه چیزی نیست جز منزلت و اعتبار. بدین ترتیب ما با یک نظام سرمایه‌‌‌داری منزلتی مواجه هستیم که افراد دخیل در آن، اسیر رابطه منزلت در برابر مقاله شدهاند. سیاستمداران از برقراری این رابطه خرسند هستند، چون با استناد به آمار رو به افزایش مقالات پز میدهند و بسیاری از اهل علم نیز راضی هستند، چون تعداد بالاتر مقالات معادل اعتبار و منزلت بیشتر است.
در این نظام سرمایه‌‌‌داری منزلتی فرصت برابر برای همگان فراهم نیست. آنهایی که در مراکز تحقیقاتی دولتی فعالیت میکنند، بیشترین فرصت برای مقاله‌‌‌نویسی را دارند و آنهایی که در دانشگاههای غیر دولتی شاغل هستند، به‌خاطر حجم بالای تدریس، کمترین فرصت برای مقاله‌‌‌نویسی را دارند. مشکل دیگر تاکید افراطی بر مقاله، سوق‌‌‌دادن افراد به پژوهش در موضوعاتی است که زودتر به نتیجه میرسد و منجر به تولید مقاله میشود. در این حالت افراد از پرداختن به موضوعات عمیقتر که زمانبر هستند، خودداری میکنند و در نتیجه مقالات اصیل مورد نظر آقای فراستخواه نوشته نمیشود. حالا بگذریم از اینکه گاهی نوشتن مقاله اصیل مستلزم حرکت در خلاف جهت مد روز است و این به این معنی است که هر مجله‌‌‌ای زیر بار انتشار آن مقاله نمی‌‌‌رود و اشخاص از بابت چاپ مقاله‌‌شان در بعضی مجلات خاص، مشکل کسب امتیاز هم پیدا میکنند و ترجیح میدهند خودشان را گرفتار درد‌سر نکنند اشتباه نشود، من مخالف مقاله‌‌‌نویسی نیستم و منکر اهمیت آن در جای خودش هم نیستم. چیزی که من با آن مخالفم، تحمیل یک قالب واحد به رشتههای گوناگون دانشگاهی است که اقتضائات متفاوتی دارند و مقاله یگانه محمل مناسب برای انتقال دانش در آنها نیست. به‌عنوان مثال در رشتههای مهندسی ثبت اختراع یک موضوع مهم است اما تاکید بر مقاله‌‌‌نویسی عملا آن را به حاشیه رانده است.
در حیطه علوم اجتماعی و انسانی مقاله دارای اهمیت است اما در این عرصه کتاب هم هنوز دارای اهمیت بسیار است. حتی این یک رویه متعارف است که محققان شاغل در علوم اجتماعی و انسانی مجموعهای از مقالات‌‌‌شان را در قالب کتاب بازنشر میکنند، درحالیکه این موضوع در حیطه علوم پایه و مهندسی به‌ندرت اتفاق می‌‌‌افتد. توجه افراطی به مقاله عملا به جایگاه و اعتبار کتاب در علوم انسانی و اجتماعی -از حیث ارتقای اساتید- لطمه زده است. جناب معمارباشی یک بنای ظاهرا باشکوه ولی پوشالی ساخته است که نه مشکلات کشور را حل میکند و نه ما را در صف اول علم قرار داده، اما درعوض تا دل‌‌‌تان بخواهد آدم‌‌‌های خودشیفته، پرمدعا، و متفرعن تحویلمان داده و ما را گرفتار کمیت‌‌‌گرایی افسارگسیخته‌‌‌ای کرده است که به‌راحتی از شر آن خلاص نمی‌شویم. ما اسیر یک ظاهرگرایی پوچ شده‌‌‌ایم. آیا واقعا کشورهای مهد علم در روزگار ما در چنین باتلاقی دست و پا میزنند؟ آیا معیارشان برای پیشرفت در عرصه علم همین مقاله‌‌‌پرستی جنون‌‌‌آمیز است؟ آیا آنها اهل علم را بر پایه شاخص مقاله و تعداد مقاله می‌‌‌شناسند یا براساس سنجش دستاوردهای موثرشان که ممکن است بخشی از آن در مقالات متجلی شده باشد؟ ما در ایران کسی را داریم که در دوران دانش‌‌‌آموزی در المپیاد جهانی ریاضیات مدال کسب کرده و دکترایش در ریاضیات را از دانشگاه پرینستون گرفته و به عضویت هیات‌علمی دانشگاه صنعتی شریف درآمده ولی به‌خاطر آنکه به‌جای تمرکز بر نوشتن مقالات تخصصی، اوقاتش را صرف نوشتن کتب درسی و کتاب‌‌‌هایی در موضوعات غیر‌تخصصی کرده است، درخصوص ترفیع سالیانه دچار مشکل شد. او ایران را ترک کرد و به دانشگاه پرینستون بازگشت. بعد از سخنرانی شدیداللحن من، مدیران وقت دانشگاه صنعتی شریف زمینه حضور مجدد او در کشور را فراهم کردند اما باز هم در بر همان پاشنه می‌‌‌چرخد و مشکل مقاله و ارتقا سر جای خودش باقی است.
بسیاری از متولیان آموزش عالی کشور این را درک نکردهاند که اشخاص گوناگون توانایی‌‌‌ها، علایق و اولویت‌‌‌های متفاوتی دارند. یکی پژوهشگری خبره، یکی مدرسی مبرز، یکی نویسنده‌‌‌ای توانا و… است و تعداد محدودی نیز جامع همه اینها هستند و یک نظام دانشگاهی شکوفا به همه این ابعاد نیاز دارد و ما نمیتوانیم ابعاد گوناگون فعالیت دانشگاهی را به نوشتن مقاله تقلیل دهیم. آیا آقایان هالیدی و رزنیک که کتاب درسی فـیزیـک را نوشتند و میلیون‌‌‌ها دانش‌‌‌آموخته علوم پایه و مهندسی در کشورهای گوناگون از آن آموختند، کار کم‌‌‌اهمیتی انجام دادند؟ آیا میتوانیم اهمیت تدریس خوب را نادیده بگیریم؟ بخشی از آنچه در کتاب رالز درباره عدالت منعکس شد متاثر از کلاس‌های درس او بود که در راستای برنامه تحقیقاتی‌‌‌اش سازمان یافته بود.۲۸
خردمندانه نیست که همه ابعاد فعالیت علمی افراد تحتالشعاع انتشار مقاله قرار گیرد. مشکلات مربوط به مقالات چیزی نیست که جناب معمارباشی از آن بی‌‌‌خبر باشد و خودش هم در مواردی به این موضوع اشاره کرده، اما عملا حرکت موثری برای اصلاح این وضعیت فاجعه‌‌‌آمیز انجام نداده است. در عوض او به‌عنوان نظریه‌‌‌پرداز در کنار مدیران وزارت بهداشت قرار گرفت تا حوزه طب سنتی را سرکوب کنند و جالب است که درخصوص نقد طب سنتی، وی حتی به یکی از موازین مورد قبول خودش هم پایبند نیست.۲۹ او مدعی است که دولتهای بعدی کاری برای اصلاح امور انجام ندادند و ادعا میکند که با همکارانش شاخص‌‌‌های متعددی را در نظر گرفته بودند که مقاله‌‌‌نویسی صرفا یکی از آنها بود، اما بر کدام شاخص به اندازه مقاله‌‌‌نویسی تاکید شد؟ جناب فراستخواه درحالی معضل مقاله‌‌‌نویسی را به علم دینی ختم کرده که بانی این معضل از سردمداران مخالفت با علم دینی است.۳۰ کمتر کسی را در ایران می‌‌‌شناسم که به اندازه جناب معمارباشی برای مخالفت با علم دینی آسمان و ریسمان را به هم بافته و سخنان مدافعان علم دینی را از موضع خود خارج و تحریف کرده باشد. بین مخالفت او با علم دینی و دفاعش از علم سکولار ارتباطی ساختاری و عمیق وجود دارد که تشریح آن مقالهای جدا و اختصاصی می‌‌‌طلبد.
اکنون کارنامه مدیریت فاجعه‌‌‌آفرین جناب معمارباشی را مقایسه کنید با دوران درخشان مدیریت آقای دکتر سید‌حسین نصر در دانشگاه صنعتی شریف (که در مصاحبه جناب فراستخواه، از ایشان به‌عنوان مدافع علم دینی یاد شده) و اینکه هنوز بعد از گذشت حدود ۵۰ سال، دانشگاه مزبور از مزایایش بهره‌‌‌مند است. مخالفان علم دینی، خصوصا آقای فراستخواه، چگونه به‌خود جرأت میدهند که با این دستاورد ویرانگر یکی از همفکرانشان قیافه حق‌‌‌به‌‌‌جانب بگیرند و دم از بخشیدن دیگران بزنند؟! آقای فراستخواه میگوید که «وقتی آقای گلشنی کتاب علم دینی و علم سکولار را مینویسند، …و بعد با پروژههای میلیاردی به نام اسلامیسازی به جان علوم انسانی افتادند. موجود نامشروعی به‌نام علم دینی که این گرایشهای ایدئولوژیک آفریدند، علم نشد ولی برای ایران بسیار گران تمام شد. پروژه دولتی علم دینی بعد از انقلاب که این آقایان… لجستیک و تدارکات نظری برایش فراهم کردند، به جامعه علمی و دانشگاهی ما و به ایران حقیقتا در این چهار دهه لطمه‌‌‌های زیادی زد… بقیه افرادی که در کشور سنگ علم دینی را به سینه میزنند و به نام علم دینی، دانشگاه و پژوهشگاه و دم‌‌‌ودستگاه درست کردهاند و چندین برابر دانشگاههای نگونبخت طراز اول کشور، بودجههای آشکار و پنهان از بیتالمال میگیرند و مصرف میکنند، …ضرر و زیان ملی به بار میآورند…» البته ایشان، مثل بسیاری از همفکرانشان در ارزیابی‌شان از موسسات و نهادهای مرتبط با موضوع علم دینی هیچ تحلیل مستند کمی و کیفی برای اثبات ادعای خود ارائه نکردهاند، اما از آنجا که در صدر اظهارات‌شان نام من را ذکر کردهاند، لازم میدانم از ایشان بپرسم کدام یک از اقدامات انجام‌شده در کشور طی دهههای اخیر با استناد به دیدگاه اینجانب درباره علم دینی بوده و ایشان به‌طور مشخص توضیح دهند که سهم اینجانب از آن بودجههای میلیاردی چه بوده است؟
من از پایه‌گذاران پژوهشگاه دانش‌های بنیادی بوده‌ام که در نیمه دوم دهه ۶۰ با نام مرکز تحقیقات فیزیک نظری و ریاضیات آغاز به کار کرد و پیشگام ارتباط دانشگاههای ایران با اینترنت بود. این موسسه تحقیقاتی وابسته به وزارت علوم هیچ ربطی به موضوع علم دینی نداشته است، اگرچه بعضی از مخالفان علم دینی در آن فعالیت میکنند.در تمام سالهای مدیریت من در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و نیز در گروه فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف (که با هدف پرداختن به مسائل فلسفی علوم فیزیکی آن را پایه‌گذاری کردم ۳۱)، ما از جهت مالی و امکانات شدیدا در مضیقه قرار داشتیم و غالبا با بیمهری وزارت علوم مواجه بودیم. این درحالی است که طی همان دوران بعضی از موسسات مثل مرکز تحصیلات تکمیلی در علوم پایه واقع در زنجان و بعضی از دانشگاههای دولتی در تهران از حمایت مقامات وزارت علوم برخوردار بودند و برنامههای عمرانی شان برقرار بود و پس از کنار گذاشتن من از مدیریت هر دو موسسه، بودجه در اختیار آنها قرار گرفت تا صرف تغییر دکوراسیون و مبلمان شود.
حالا جناب فراستخواه بفرمایند که سهم من از آن بودجههای میلیاردی و دم ودستگاه چه بوده است؟ ضمنا آقای فراستخواه با اتخاذ یک رویکرد تحلیلی مارکسیستی، من و امثال من را متهم به توجیه منافع عدهای کردهاند. آیا خود ایشان مشمول این رویکرد تحلیلی هستند یا خیر؟ اگر خیر، چرا و چطور؟ و اگر هستند، در این صورت ایشان درحال توجیه منافع چه کسانی هستند؟
دکتر فراستخواه میگوید که «الان… اسامی ایرانی، ترک، عربی و… در مقالات دیده میشود که نشان میدهد هرچه دانشمندان کار علمی کنند، حوزه جهان اسلام میتواند در علم جهانی سهیم شود و به همین ترتیب طبیعی است که نقش فرهنگ ایران و اسلام بر ساحت علم جهانی زده میشود… چه‌بسا از این طریق یک سبک علمی جدید هم در خانواده بزرگ علمی دنیا ایجاد میشود… .» واقعیت این است که مسلمانان قرن‌هاست که دستور قرآن برای کاوش در خلقت را بر زمین نهاده‌اند و چنان سیر قهقرایی را طی کردهاند که شاهدش هستیم. در این وضعیت دیگران سرمشق مینویسند و ما بر آن حاشیه می‌زنیم. این که شاهد افزایش اسامی ایرانی و ترک و عرب و… در منابع علمی هستیم، از این حیث خوشایند است که حاکی از یک تحرک در جوامع اسلامی پس از قرن‌ها رکود است، اما فراموش نکنیم تا زمانی که محققان جوامع اسلامی در زمین جهانبینیهای سکولار بازی میکنند، نتیجه‌اش همان علم سکولار خواهد بود و این وضعیت به‌منزله حرکت در راستای افق مطلوب نیست. اما اینکه جناب فراستخواه از زدن نقش فرهنگ ایران و اسلام بر ساحت علم جهانی میگوید، از نظر من فقط یک تعبیر درست دارد، و آن هم نقش بستن جهانبینی الهی بر ساحت علم جهانی است، یعنی همان کاری که توسط مسلمین در اوج درخشش علم در تمدن اسلامی با میراث فکری و علمی سایر تمدن‌ها شد.
نام کتاب اینجانب- چنانکه قبلا متذکر شدم- علم دینی و علم سکولار نیست تا این تصور نادرست در ذهن مخاطب ایجاد شود که ما از دو چیز موجود سخن میگوییم، و اینکه یکی را میخواهیم و دیگری را نمی‌خواهیم. عصر حاضر، عصر علم دینی نیست و جهانبینیهای حاکم بر علم، الهی نیستند. عنوان کتاب من، از علم سکولار تا علم دینی است، یعنی ما میگوییم که با چه چیزی مواجه هستیم و تحلیل‌مان از آن چیست و اینکه باید به‌عنوان مسلمان در کدام راستا حرکت کنیم و به چه چیزی برسیم. علم دینی این نیست که دیگران سرمشق بنویسند و ما در بهترین حالت، بر آن حاشیه انتقادی بنویسیم. اگر موضوع صرفا در حد بحث درباره سازگاری یا ناسازگاری فلان موضع علمی و بهمان موضع دینی بود، لزومی نداشت که مبحث علم دینی را مطرح کنیم، چنین مباحثاتی وجود داشته است و درصورت تحقق علم دینی باز هم وجود خواهد داشت، همان‌گونه که مثلا مباحثات فقها درباره انطباق فتاویشان با مقاصد شارع جریان دارد اما خاستگاه مطرح کردن بحث علم دینی در سطح بنیادی‌تری قرار دارد.
هدف از مطرح کردن موضوع علم دینی این است که ما مسلمانان یا ما خداباوران با تکیه بر اصول جهانبینی الهی اقدام به کاوش در خلقت کنیم و خودمان سرمشق بنویسیم و نهایتا سرمشق‌مان را جهانی کنیم؛ کاری که قرن‌هاست انجامش نداده‌ایم، یعنی مسلمانان که طی قرون اخیر کاری نکردهاند و سایر متألهان هم عملا منفعل شدهاند، معنی این سخن نفی دستاوردهای علمی بشر تا زمان حاضر نیست، کمااینکه مسلمانان هزارسال پیش هم چنین نکردند، بلکه منظورمان متناسب کردن کل فرآیند فعالیت علمی با جهانبینی الهی است. من اصرار ندارم که حتما از اصطلاحات علم سکولار و علم دینی استفاده کنیم، همان‌طور که در کتاب قرآن و علوم طبیعت هم از این اصطلاحات استفاده نکرده‌ام.۳۲ هدف از کاربرد چنین اصطلاحاتی تاکید بر نقش بی‌بدیل جهان بینی در علم و ارائه تحلیلی از وضع موجود و ترسیم چشم‌اندازی برای آینده است. اینکه چه زمانی به تحقق نسبی آن چشم انداز نائل میشویم، هیچ جواب مشخصی ندارد.
فعالیت علمی، فرآیندی زمانبر است و ما هیچ نمیدانیم که چه زمانی در علم به نتیجه می‌رسیم. مگر علم سکولار معاصر یک‌شبه به اینجا رسیده است؟ از زمان شروع انقلاب علمی در قرن هفدهم (که خودش چند دهه به طول انجامید) تا امروز حداقل ۳۰۰ سال گذشته است. اینشتین ۳۰ سال آخر عمرش را صرف نظریه وحدت‌بخش کرد ولی به نتیجه نرسید. در فیزیک صحبت از نظریه نهایی میشود؛ نظریه‌ای که نهایتا بتوانند نظریات دیگر را به آن ارجاع بدهند. هاکینگ تصور میکرد تا آخر قرن بیستم به آن می‌رسیم ولی حالا در دهه سوم قرن بیست‌ویکم هستیم و به چیزی هم نرسیده‌ایم. فیزیک ذرات بنیادی علی‌رغم جذب این همه استعدادهای درخشان از قاره‌های گوناگون به خودش، طی نیم‌قرن اخیر گرفتار یک رکود نسبی بوده است و معلوم نیست که چه زمانی به پیشرفت قابل ملاحظه دیگری نائل خواهد شد. برای تقریب به ذهن، خوب است که به این مورد توجه کنیم که در نیمه اول قرن نوزدهم آگوست کنت صحبت از فیزیک اجتماعی میکرد و در سال ۱۸۳۸ اصطلاح جامعه‌شناسی را به‌کار برد. تا آن زمان تقریبا هیچ یک از آثار پیشگامان جامعه‌شناسی مدرن ارائه نشده بود. پس از آن حداقل ۵۰ سال طول کشید تا جامعه‌شناسی به‌عنوان یک رشته دانشگاهی شکل گرفت. عمده رونق رشته دانشگاهی جامعه‌شناسی مربوط به سالهای پس از جنگ دوم جهانی، یعنی بیش از ۱۰۰ سال بعد از زمان استفاده از اصطلاح جامعه‌شناسی است. کاری که ما میکنیم این است که چشم‌انداز مطلوب از منظر اسلامی را ترسیم میکنیم. تحقق آن تابع عوامل متعددی است که عزم مسلمین، درک عمیق آنها از علم معاصر، و برداشت درست آنها از جهانبینی اسلامی از آن جمله‌اند.
این چشم‌انداز وجه غیرعقلانی و خیالپردازانه ندارد. از لحاظ تاریخی ما شاهد تحرک چشمگیر علمی در دوران درخشش تمدن اسلامی و انقلاب علمی در قرن هفدهم بودهایم که عمدتا تحتالشعاع جهانبینی الهی بوده است. بنابراین جهانبینی الهی در مقام تحقق بیرونی، فی‌نفسه مانعی برای پویایی علمی نبوده است و دلیلی هم وجود ندارد که در آینده مانع بشود. در واقع اگر هم مشکلی وجود داشته، نه از ناحیه اصول جهانبینی الهی، بلکه از ناحیه مسلک‌های متصلب و انحصارطلبی بوده است که نسبت به تاکید قرآن بر عقل و تعقل بیتوجه بوده‌اند. نظیر چنان تصلب مضری را نزد پوزیتیویست‌ها تجربه کرده‌ایم. البته بعضیها با توجه به فرآیند سکولاریزاسیون در جوامع پیشرفته صنعتی تصور میکنند که سیر حرکت بشر یک جاده یک‌طرفه است و ما نمیتوانیم از جایگاه علم سکولار به‌سمت علم دینی حرکت کنیم. این تلقی با دادههای مربوط به تحولات فکری بشر طی یکصد سال اخیر همخوانی ندارد. من در اینجا به‌عنوان نمونه به سه مورد از این چرخش‌های فکری اشاره میکنم.
حدود ۱۰۰ سال پیش شاهد همزمانی نضج‌گیری پوزیتیویسم منطقی و انقلاب کوانتومی بودیم. این موضوع سبب حذف چشمگیر مباحثات فلسفی در میان فیزیکدانان شد. البته جمع محدود سرآمدان فیزیک از این امر مستثنی بوده‌اند. اینکه حدود ۵۰ سال پیش فیزیکدانی به نام ماکس یامر کتاب کلاسیک فلسفه مکانیک کوانتومی را منتشر کرد، پدیده‌ای نادر بود. بحث‌های فلسفی در اکثریت کلاس‌های درس و کتب درسی جایی نداشت. اما امروزه اوضاع به‌نحو بارزی دگرگون شده است. مباحث فلسفه فیزیک و فیزیک و فلسفه چنان متداول شده که دانشگاه آکسفورد برای آن کتاب راهنما منتشر کرده و در این خصوص دورههای تحصیلی در بعضی از معتبرترین دانشگاهها دایر شده است، هرچند هنوز هم نغمه‌های مقاومت دربرابر فلسفه به گوش میرسد. قبلا به موضوع تعبیر مکانیک کوانتومی اشاره کردم. حدود ۳۰ سال پیش، واینبرگ علی‌رغم ابراز ناراحتی از بابت عدم درک کامل مکانیک کوانتومی، با لحنی مغرورانه نوشت که «اغلب فیزیکدان‌ها هر روز در زندگی حرفه‌ای‌شان مکانیک کوانتومی را به‌کار میبرند، بدون اینکه محتاج نگرانی درباره مشکل بنیادی تعبیر آن باشند. آنها که انسان‌های فهمیده‌ای هستند، وقت بسیار کمی برای دنبال کردن آن همه ایده و داده در حوزههای تخصصی خودشان دارند و [از آنجا که] ملزم به نگرانی درباره این مشکل بنیادی نیستند، [لذا] آنها دغدغه آن را ندارند ».۳۳ اما با گذشت حدود بیست‌وپنج سال، نظرش را تعدیل کرد و درباره تشدید نگرانی‌اش در این خصوص نوشت و تصریح کرد که «من آن اطمینانی را که در گذشته به آینده مکانیک کوانتومی داشتم، [اکنون] ندارم. نشانه بدی است که فیزیکدان‌هایی که امروزه از بابت مکانیک کوانتومی آسوده خاطر هستند، در اینکه آن اصلا چه معنایی دارد با یکدیگر توافق ندارند» و «امروزه، علی‌رغم موفقیت‌های عظیم مکانیک کوانتومی، بحث‌ها درباره معنی و آینده آن، ادامه دارد.»۳۴ و سرانجام شاهدیم که در سال ۲۰۲۲ دانشگاه آکسفورد کتاب راهنمای تاریخ تعابیر نظریه کوانتوم را در حجمی بیش از ۱۲۰۰ صفحه با همکاری جمعی از فیزیکدانان و فیلسوفان منتشر کرده است. آیا پنجاه سال پیش چنین رویدادی قابل تصور بود؟
طبق اسناد مکتوب موجود، فلسفه سیاسی از قدیمیترین حوزههای مطالعاتی بشر بوده است. با وجود این اگر خود را در میانه قرن بیستم تصور می‌کردیم، متوجه می‌شدیم که در آن زمان فلسفه سیاسی در انزوا قرار گرفته بود. این وضعیت متاثر از دو عامل بود: اول، سیطره رفتارگرایی بر علم سیاست؛ و دوم، محدود شدن وظیفه فلسفه به توضیح مفاهیم و گزاره‌ها. لیکن وقتی به ثلث سوم قرن بیستم رسیدیم، ورق برگشت و اوضاع جدیدی شکل گرفت که تحت‌تاثیر دو عامل دیگر بود: اول، آشکارشدن ضعف‌های رفتارگرایی؛ و دوم، عبور فیلسوفی به نام جان رالز از چهارچوب اولیه فلسفه تحلیلی۳۵ که ثمره آن احیای فلسفه سیاسی طی ۵۰ سال اخیر بوده است. امروزه حتی به ابعاد دینی افکار فلاسفه سیاسی نیز توجه ویژه‌ای میشود.
۱۰۰ سال پیش، تلقی رایج در میان جامعه‌شناسان حاکی از افول دین بود. ۱۰۰ سال پیش، چند نفر از اهل علم در اروپا تصور می‌کردند که حوزه مطالعات میان‌رشته‌ای علم و دین چنان گسترش یابد که دانشگاه آکسفورد برای آن کتاب راهنما منتشر کند؟ ۱۰۰ سال پیش، چند نفر از اهل علم در اروپا تصور می‌کردند که حوزه مطالعاتی رابطه دین و سلامت چنان با اقبال متخصصان روبه‌رو شود که دانشگاه آکسفورد برای آن کتاب راهنما منتشر کند؟ ۱۰۰ سال پیش، چند نفر از اهل علم در اروپا تصور می‌کردند که از اواخر قرن بیستم به این سو سلسله کنفرانس‌های اروپایی علم و الهیات به‌طور مرتب در کشورهای اروپایی برگزار شود؟ ۱۰۰ سال پیش، چند نفر از اهل علم در اروپا تصور می‌کردند که در اوایل قرن بیست‌ویکم جمعی از متخصصان رشتههای گوناگون از کشورهای مختلف (خصوصا کشورهای پیشرفته صنعتی) در اسپانیا جمع شوند تا انجمن بینالمللی علم و دین را تاسیس کنند؟
همه این تحولات طی همین ۵۰ سال اخیر و جلوی چشمان ما روی داده است. جاده یک‌طرفه‌ای وجود نداشته است و باید درباره جهانبینی و بینش خودمان تامل کنیم. اکنون در دهه سوم قرن بیست‌ویکم هستیم اما بعضیها در دهه سوم قرن بیستم جا مانده‌اند و نمی‌خواهند یا نمیتوانند که از آن زمان جلوتر بیایند. اینکه جریان‌های فکری سکولار از مبحث علم دینی استقبال نمیکنند و از آن بیزارند و در مقابلش موضع‌گیری میکنند، طبیعی است و جای تعجب و نگرانی ندارد. آنچه باعث تاسف است وجود جریاناتی است که ظاهرا دغدغه حفظ حریم دین را دارند اما همزمان دربرابر توفیقات علم و فناوری معاصر مبهوت و منفعل مانده‌اند. اینها که به‌منزله رونوشت دست چندم سیداحمدخان هندی محسوب میشوند، نه تخصصی در علم دارند، و نه اینکه میدانند در جوامع علمی و در جریان فعالیت علمی چه می‌گذرد، و نه اینکه میدانند که تحولات فکری در میان سرآمدان علم چه وضعیتی دارد، و نه‌تنها نمی‌دانند، بلکه نمی‌دانند که نمی‌دانند. اینها با همین جهل مرکب‌شان دربرابر من و امثال من موضع‌گیری میکنند بدون آنکه با مطالعه و تامل در نوشته‌های ما نظر بدهند و به خیال خام خودشان دامن اسلام را از گزافه‌گویی و نسبت‌های ناروا محفوظ میدارند تا مبادا تجربه چند قرن گذشته میان متولیان کلیسا و اهل علم در ساحت اسلام تکرار شود. تو گویی ما از این موضوعات بی‌اطلاع و غافلیم! اخیرا یکی از این ابوجهل‌ها مرا متهم به دکان‌داری کرده، درحالیکه با همان توهماتش درحال هموارکردن راه برای تاخت‌وتاز امثال هاکینگ، داکینز و اتکینز در عرصه‌های علم و فرهنگ است.
کلام آخر، توصیه‌ام به آنهایی است که صادقانه میخواهند درباره امکان و امتناع علم دینی مطالعه و فکر کنند. توصیه من به این اشخاص این است که به‌جای مطالعه نوشته‌های مخالفان ایرانی علم دینی ــ که اکثرشان در حد همین مصاحبه دکتر فراستخواه هستندــ آثار مدافعان علم دینی را بخوانند. آنقدر که مدافعان علم دینی با ورود به جزئیات، نظرات یکدیگر و نیز آرای مخالفان علم دینی را بررسی و نقد کردهاند، مخالفان علم دینی چنین نکردهاند. حداقل حسن چنین کاری دستیابی بی‌واسطه و بدون تحریف به نظرات مدافعان علم دینی، و امکان داشتن برداشت دست اول از آنهاست که مجال تفکر سالم و به دور از القائات ناسالم درباره این موضوع را برای خوانندگان فراهم میکند. فاعتبروا یا اولی‌الابصار.
پی‌نوشت‌ها:
۱. امکان وامتناع علم دینی در گفت‌وگو با مقصود فراستخواه: رفتار ما با علم ریاکارانه است، سیاستنامه، شماره ۲۰، بهمن ۱۴۰۰، صص ۷۲ – ۷۱ و ۸۳- ۷۵. تمام نقل‌قول‌ها از آقای دکتر مقصود فراستخواه از این مصاحبه است.
۲. مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۹۷)، صص ۱۰۳ و ۱۰۹.
3. P. Davies, The Mind of God, (London: Simon & Schuster, 1992), p. 15
4. L ‘Osservatore Romano, English edn., 14 October 1991, p. 3
۵. مرتضی مطهری، نظری به نظام اقتصادی اسلام، (تهران: انتشارات صدرا، ۱۳۶۸)، صص ۱۶ – ۱۵.
۶. مرتضی مطهری، ۱۰ گفتار، (تهران: انتشارات حکمت، ۱۳۵۶)، صص ۱۴۷ – ۱۴۶.
۷. استیون لوکس، قدرت، نگرشی رادیکال، ترجمه عماد افروغ، (تهران: موسسه خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۷۵)، ص ۶۰.
۸. اندرو هیوود، سیاست، ترجمه عبدالرحمن عالم، (تهران: نشر نی، ۱۳۸۹)، صص ۳۴ – ۳۳.
9. A. Heywood, Politics, 5th edn., (London: Red Globe Press, 2019), chapter 2
10. P. Schumaker, From Ideologies to Public Philosophies: An Introduction to Political Theory, (Oxford: Blackwell Pub., 2008), part II.
11. S. Weinberg, Dreams of a Final Theory, (London: Vintage, 1993), p. 204
12. M. Goldsmith (ed.), Einstein: The First Hundred Years, (Oxford: Pergamon Press, 1980), p. 13
13. R. Feynman, The Character of Physical Law, (Mass.: MIT Press, 1975), p. 129
14. Weinberg, op. cit., p. 66
۱۵. جان بایل، ماده، ریاضیات، و خدا، ترجمه بتول نجفی، نامه علم و دین، شماره‌های ۳۶ – ۳۳، پاییز ۸۵ تا تابستان ۸۶، صص ۵۸- ۳۵.
۱۶. راجر تریگ، فهم علم اجتماعی، ترجمه شهناز مسمی پرست، (تهران: نشر نی، ۱۳۸۴)، ص ۱۸۱.
17. P. Schumaker, et al., Great Ideas / Grand Schemes, (New York: McGraw-Hill, 1996), pp. 431 – 435
۱۸. استیلمن دریک، گالیله، ترجمه محمدرضا بهاری، (تهران: طرح نو، ۱۳۸۲)، صص ۹۷ – ۹۸، ۱۰۷ و۱۵۴.
19. Michael Ruse's speech to the AAAS, Feb. 13th 1993, (www. asa. org/archive/evolution/199608/oooj. thtmp).
20. M. Gardner, The Whys of a Philosophical Scrivener, (Oxford: Oxford University Press, 1983), p. 437
21. Weinberg, op. cit., pp. 42-3; S. Weinberg, Third Thoughts, (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2018), pp. 13 & 157-161.
22. W. Gibbs, Profile: George Ellis, Scientific American, Oct. 1995, p. 29
23. Weinberg, Dreams, op. cit., pp. 3-141
۲۴. محمدرضا حکیمی، دانش مسلمین، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۱)، صص ۵۸ – ۵۷.
۲۵. ذبیح الله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، مجلد اول (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۶)، صص ۵۱ – ۴۲.
26. R. Boyle, The Advancement of Learning, (Oxford: Clarendon Press, 1974), p. 42
۲۷. رضا منصوری، معماری علم در ایران، (تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ۱۳۹۷)، صص ۴۰۳ – ۴۰۲.
28. T. Pogge, John Rawls: His Life and Theory of Justice, (New York: Oxford University Press, 2007), pp. 18 – 19
۲۹. نقدی بر شعبده‌بازی دکتر رضا منصوری در عرصه علم، در پایگاه خبری خبرنامه دانشجویان ایران، به تاریخ ۱۷/۰۹/۱۳۹۹.
۳۰. منصوری، پیشین، صص ۴۹ – ۴۴.
۳۱. فلسفه علم در ایران: گفت‌وگو با دکتر مهدی گلشنی، کلمه دانشجو، شماره ۶، مهرماه ۱۳۷۲.
۳۲. مهدی گلشنی، قرآن و علوم طبیعت، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۹۹.)
33. Weinberg, Dreams, op. cit., p. 66
34. Weinberg, Third, op. cit., pp. 125 & 129
35. P. Graham, Rawls, (Oxford: Oneworld Pub., 2007), pp. 4 – 6
